1．關於身體的談論不僅是人們最壹般的日常話語之壹，而且也是當前最重要的文化現象之壹。為什麽要談論身體？人們日常性的談論比較簡單，它主要相關於身體的疾病、健康和快樂等；人們文化性的談論則比較復雜，它不僅批評歷史上身體的缺席，而且追求現實中身體的解放。這在身體寫作（包括文學、美術和哲學等）中已成為了壹個口號。如此種種關於身體的談論意味著什麽？它表明身體是壹個問題，而且是相關於每壹個人的問題。但它究竟是壹個什麽樣的問題？
毫無疑問，個體在時空中的存在就是身體。它似乎是直接、簡單的且不證自明的。但事實上身體在我們的語言中卻缺少壹個同壹的意義，而具有多重的邊界。與動物的軀體相對，它是人體；與死去的屍體相對，它是活體；與精神相對，它是肉體，如是等等。同時不能確定的是：身體是自然遺傳基因所給予的，還是歷史話語所建構的？這都給關於身體的談論帶來各種困難。
在談論身體的時候，我們其實已經被卷入問題之中了。“談論身體”這壹現象至少包括了兩個要素：談論和身體。談論是思想和語言行為，身體是所思考和所言說的。這就在哲學上形成了所謂的身心關系，亦即身體和思想的關系。身體和思想不是如二元論那樣所設想的是分離的，前者是廣延性的，後者是思維性的。但也不能簡單地統壹到物質或者精神那裏去，如同傳統的唯物主義和唯心主義所做的那樣。思想和身體關系的復雜性表現為：對身體來說，思想不是身體自身，但思想是既內在又超越的。思想是內在於身體的。這是因為思維是人的大腦的機能。壹塊石頭不思維，壹棵樹不思維，壹個動物也不能在理性的意義上思維，惟有人思維。因此人是思維的動物和理性的動物。但思想也是超越於身體的。這是因為身體的界限並不是思想的界限。思想不僅思考身體及其相關物，而且思考身外之物，甚至思考天下萬物。
“談論身體” 的完整表達式應為：“人談論身體”。這還可以更具體化為：“人談論他的身體”。在這樣壹個表達式中，除了談論和身體兩個要素之外，還有壹個第三者：人。但人是如何確立的？人在現實的語言關系中總是我、妳、他。從語言學上說，作為人稱代詞的我、妳和他只有在相互區分時才獲得了自身的意義。因此我始終相關於與我之外的他者的關系。但在人談論人的身體時，人回到了自身，同時人分裂成言說之人和身體之人。作為言說者，人在談論人的身體，人和身體都在談論中顯示出來。但這種顯示出來的人和身體又是壹種什麽關系呢？
壹種可能的關系是：人是身體。在這種論斷中，人與身體是同壹的。壹方面，人被身體所規定。人不是身體之外的其它什麽東西，如心靈、語言等，而是身體自身。不僅如此，而且心靈和語言也只是附屬於身體，是服務於身體的工具。身體就是人的生死愛欲。這要求不要把人理解為沒有肉身的漂浮的靈魂和語言的符號，不要追求死亡之後的永垂不朽或者是死而復活，而是回到身體所處的現實世界。另壹方面，身體也被人所規定。作為被人所規定的身體，它既不是動物性的，遭到嘲笑和唾棄，也不是神聖性的，受到推崇和膜拜，而是人性的，是合乎人的本性和生活的，因此是得以理解和尊重的。
另壹種可能的關系是：人有身體。這種論斷設定人擁有很多東西，其中也擁有身體。按照壹般的觀點，人除了擁有身體之外，還擁有與身體不同的思想和語言。人不僅擁有這些身內之物，而且還擁有壹些身外之物，如權利，名聲和財產等。這意味著身體不是人的全部，而是人的部分。它只是人的必要條件，而不是充分條件。與身體比較，也許其它部分對於人更為重要，如思想和語言等。由此人可以控制身體，即讓身體按照人的思想和語言所設定的目標鍛煉和成長。在這樣的意義上，人不僅擁有身體，而且可以制造身體。
上述兩種關於人和身體的關系的論斷支配了人們的相關談論模式。但在歷史上，它們卻具有不同的形態。
中國的傳統思想對於身體持有獨特的觀念。它強調身體的整體性，認為“形與神俱”，“形神合壹”，同時認為天人同構，身體是壹小宇宙，宇宙是壹大身體。在此基礎上，道家給予身體以自然的規定，身體從屬自然並要回歸自然。與此不同，儒家給予身體以社會的規定，身體必須合於禮的尺度。正是禮說明了身體哪些是可做的，哪些是不可做的。但中國的思想在思考自然和社會對於身體規定的時候，忽略了身體自身的特性，即它是個體的、差異的、並且是充滿無限欲望的。
西方人雖然在其不同的歷史時期表達了關於身體的不同觀念，但長期以來身體被理性所規定。在存在者整體中，礦物、植物和動物是非理性的存在。上帝是理性的，但不是理性的動物，而是理性的存在。惟有人是理性的動物。人壹方面憑借理性區分於動物，另壹方面憑借於動物性不同於上帝。作為理性的動物，人是身體和思想的統壹體。對此人們當然還可以作更細致的劃分：肉體、靈魂和精神，但其中靈魂只是肉體和精神的過度要素。因此人主要被描述為肉體和精神的二元性。肉體是人的動物性，是其欲望和沖動。精神就是人的理性，它作為思想的最高的要素，是原則的能力，建立根據和說明根據。鑒於肉體和精神的差異和對立，肉體是邪惡的和骯臟的，精神是美好的和純潔的。於是不是肉體規定精神，而是精神規定肉體。由此肉體要被控制，肉體的欲望要被禁止。這是柏拉圖主義和基督教思想的基本原則。
隨著現代思想對於傳統思想的反叛，身體的意義得到了重新的理解和解釋。不再是理性，而是存在或生命規定人的身體。在存在和理性的關系上，存在是更本源和更基礎的，因此不是理性決定存在，而是存在決定理性。同時在理性和思想的關系上也發生了根本性的變化。理性不能等同於思想，甚至也不是思想的原則，而是思想的壹個部分，並且要置身於思想的經驗之中。這個規定了理性的存在在不同的思想那裏得到了不同的表達。如馬克思的存在是“物質生產實踐”，尼采的存在是作為生命的保持和上升的“創造力意誌”，海德格爾則是“天地人神”的四元世界。在這種種關於存在的規定中，身體都獲得了新的內涵。馬克思的身體是吃喝性行為，它推進了物質生產和人自身的再生產；尼采的身體是生命力的同義語，並且在與靈魂的關系中顛覆了柏拉圖主義和基督教思想的傳統，而成為了哲學的中心和思想的原則；海德格爾的身體是在天地人神的世界中形成的，因此它相關於人居住在此大地上的存在方式。這裏我們看到壹方面存在賦予了身體非常重要的意義，另壹方面身體也給予存在獨特的形態。存在不再只是抽象的、壹般的概念，而是具有肉身性，富有生命力的沖動。
但在後現代思想的眼裏，現代思想中的身體仍然沒有回到身體自身。雖然身體不再被理性而是被存在所規定，但存在依然是身體之外的壹個設定。回到身體自身，就是回到身體直接的肉體性。在這樣的意義上，人的身體就是其肉體性，而不是這個肉體性之外的其他什麽。作為肉體性的存在，人的身體是其基本本能的沖動和實現。因此人的身體實際上是壹個欲望機器，是由欲望而來的不斷的生產和消費。基於對於身體的這種設定，身體欲望的生物學基礎、生理學的機制和心理學的奧秘得到了前所未有揭示，並獲得了哲學的意義。
我們考察了關於身體的種種言談，身體是自然、社會的，身體的規定者是理性、存在或者欲望，如此等等。但在這種種談論中，人們對於身體有兩種設定：身體或者是現實給予的，如同自然物壹樣，或者是話語建構的，是歷史的作品。從現實出發形成了所謂的基礎主義的視角，從話語出發則構成了所謂的反基礎主義的視角。當然這兩種視角都有其合理性，但任何壹個身體都是壹個被話語建構的活生生的身體。身體是欲望的、工具的和智慧的三種話語的遊戲活動。它不僅是這三種話語遊戲之所，而且就是這三種話語自身。
關於身體的欲望的話語是最自然的、日常的和普遍的話語形態。欲望作為潛意識借助符號、隱喻和形象等起作用。在此意義上，它就象壹種語言。但拉康認為，潛意識惟有獲得語言之後，才開始真正的存在。因此欲望在根本上不是非語言性的，而是語言性的。欲望的話語不是“我”在言說，而是“它”在言說。於是沒有主體、沒有自我意識、沒有理性。欲望的言說就是要或者不要。這在於欲望自身就是匱乏、需要和不足，它總是指向欲望之外的人和物。身體的欲望可謂多矣，但主要是食欲和性欲。這樣欲望的話語主要是關於食欲和性欲的言說。當然人的欲望是無邊的。這不僅意味著基本的欲望永遠得不到滿足，而且意味著在此之外還會衍生出其它種種欲望。在我們的時代裏，基本欲望依然存在，但壹些新的欲望不斷產生，如虛擬世界中的種種願望。欲望最後還會成為只是欲望，即對於欲望的欲望。在這種種欲望話語的言說中，身體將自身顯示出來，並指向世界內的其它存在者。
欲望的實現必須通過工具。工具壹向被理解為是人所制造的並使用的，且服務於人的目的。從遠古的石斧到現代的計算機都是如此。但事實上人自身的身體就是工具，如手和腳的活動，因此工具就是“手段”。同時人說的語言也是工具，是“媒介”。對於身體而言，工具性的話語是關於身體自身成為工具而訓練的話語。這主要包括了四肢和五官等的訓練，它或者是為了勞作，或者是為了健身和自衛，或者是為了表演而提供消費。
對於身體的建構起著關鍵性作用的是智慧性的話語。它是身體的大腦和心靈，因此它對於身體的活動具有指引性。智慧作為關於人的規定，不僅是對於存在和虛無、真理和謊言的區分，而且也是對其的選擇和決定，讓人走在真理之途上。關於人身體的智慧性的話語壹方面給人的欲望劃界，哪些欲望是可以實現的，哪些欲望是不可以實現的，另壹方面給人的手段劃界，哪些手段是可以使用的，哪些手段是不可以使用的。歷史上形成了種種關於身體的智慧。道家要合於自然，儒家要合於禮制。天主教則要求禁欲，通過節食和獨身親近上帝。但後現代的口號則主張強健和性感的身體，成為可消費物。消費就是享受，讓自己享樂，也讓他人享樂。
雖然智慧性的話語對於人的身體的建構是規定的，但它必須進入與欲望性的話語和工具性的話語的遊戲之中才能發揮作用。因此人的身體的建構是這三種話語的遊戲活動。每種話語都是不同的、差異的，具有自身的邊界。但每壹方都指向它方，並沖擊它方，形成了鬥爭。由於自身力的大小，各方會成為主導者或者被主導者，從而構成不同的話語格局，由此也塑造了智慧性的、欲望性和工具性的身體。但話語力的大小是在遊戲中生成的，變化的，因此也是不確定的和偶然性的。
2．不管人們在歷史上如何解讀身體，也不管人們試圖壓抑它或者是解放它，它都是壹個哲學問題。但身體也是壹個美學問題嗎？如果美學是哲學的壹個分支的話，那麽它當然要思考身體現象；如果美學還宣稱自身還是感性學的話，那麽它更應該突顯身體的主題。這在於身體自身是感性的，而且是最感性的。但美學是否真正地思考過身體呢？特別是思考過身體的美呢？
現在人們壹般將美學看成是研究美的科學。對於中國來說，雖然古代漢語裏有“美”和“學”的語詞，但卻沒有美學這壹語詞。這表明對於美的思考尚未進入到壹個知識學的系統中去，同時也表明各種學也沒有將美作為壹個獨立的主題納入其中。漢語的“美學”是產生於現代。它是日本人對於德語的“感性學”的漢語翻譯。隨著西學東漸，它也逐漸為中國現代學界所接受。作為現代漢語的“美學”壹詞其基本語義為“美的科學”、“美的學問”、或者是“美的學說”。但“美的科學”絕非是在自然科學或者是技術的意義上使用的，而是意味著“美的知識學”，即關於美的知識的系統表達。
雖然中國古代並沒有西方近代意義的獨立的美學，但它仍然具有類似的思考。壹方面是是關於美的本性的壹般哲學沈思。哲學的基本主題是真善美，是感性和理性的關系等。於是任何壹種哲學都或多或少地關涉於美與感性的問題。特別是在中國哲學中，關於美與感性的片斷似的沈思便成為了中國美學歷史的主要依據。這散見於儒家、道家和禪宗的思想性文獻中。另壹方面是對於各種藝術現象的鑒賞理論，如詩論、文論、畫論和樂論等。它們是對於主要的藝術門類的論說。它或者是感悟的，或者是分析的。這些論說在中國美學歷史中極為豐富和復雜。它們展示了在語言、視覺和聽覺的世界裏人和萬物的審美關系。
在如此廣闊的領域裏，身體也會在它與萬物的相關性中被提及，但從來沒有被主題化過。這在於中國古代對於美的觀念的限度。壹般認為，漢語“美”的原始語義是“羊大為美”和“羊人為美”。“羊大為美”不僅指羊自身肥大健碩，而且指這種羊給人的味美感覺。美在這裏和人身體的感覺特別是味覺建立了關系。味覺是品味，是區分和比較。它不僅是對於對象進行感覺，而且也是對於感覺進行感覺。如果說“羊大為美”偏重於美的生理性和自然性意義的話，那麽“羊人為美” 則突顯了美的宗教性和社會性意義。它主要指人戴著作為圖騰的羊頭跳舞，娛人娛神，達到人神相通。在此舞蹈自身所帶來的身心快樂是重要的。但如此理解的美不僅要從人那裏獲得規定，而且要從神那裏獲得規定。如果我們只是鑒於“羊大為美”和“羊人為美”來解釋中國人的美的觀念，那麽這無疑是片面的。事實上中國人美的觀念主要表達在儒家、道家和禪宗的思想之中。儒家認為美在禮樂，道家主張美在自然，禪宗提出美在意境，如此等等。在這種種關於美的規定之中，我們看到它們都不是從身體及其本性出發的。相反如果身體自身要具有審美的特性的話，那麽它必須獲得這些規定。
與中國古典美學相似，西方的傳統美學也遺忘了身體現象。對於美學基本問題的探討的學科在古希臘是詩學。詩學和哲學的其它學科壹樣，都是對於人的不同理性區域的研究。亞裏斯多德將人類的理性分為三個方面：理論理性、實踐理性和詩意理性。理論理性相關於認識，實踐理性相關於行為，詩意理性相關於創造。所謂詩學就是關於詩意或者創造理性的科學。其基本內容包括了詩歌的壹般本性，它的創作和欣賞等。詩歌在根本上被理解為對於世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最後被理論理性，亦即被洞見所規定。基於這樣的思想，身體問題根本不在詩學的考察之列。
作為感性學的美學在近代才得以建立。美學學科的命名者鮑姆嘉通認為人的心理活動分為知意情三個方面，相對於認識的有邏輯學，相對於意誌的有倫理學，而相對於情感或者是感性認識的卻沒有壹門學科。為此他創立了美學，並認為美學的對象是感性認識的完善，亦即美。因此美學不僅是感性認識的科學，而且是作為完善感性認識的系統學科。身體在感性學中是以矛盾的形態出現的。壹方面感性的完善包括了身體的完善，另壹方面美學必須否定身體，要控制、改善和引導身體。基於這種特性，美學不僅是理論的，而且也是實踐的。
自近代以來，美學作為感性學壹直關聯於人的感性、感官和感覺。感覺有快感和不快感之分，而在快感之內又有肉體的快感和精神的快感之別。美學研究人的精神的快感，它主要是對於美和藝術的感覺。但感性自身除了感覺之外，它還包括了感性對象，亦即可感覺之物。最後感性還表現為感性活動，也就是人的生活世界本身。於是美學作為感性學，作為壹門關於美的科學，研究美、美感和藝術，具有非常開闊的視野。因此關於美學的壹般理解包括了美的理論、美感的理論和藝術理論等。但在美學中，藝術哲學具有獨特的位置，以致人們用它來替代美學。作為對於藝術現象的哲學思考，它主要興起於德意誌唯心主義時期。此時的哲學作為主體性哲學的典型形態，設定了主客體的二元思維模式，並因此成為了世界觀和方法論的哲學。藝術被理解為人所創造的感性的精神世界。
不管人們在近代如何理解美學，它都始終置於理性哲學的框架內並被理性所規定。對此我們看到了幾種不同的思想體系的設定。康德的批判哲學分為理論理性、實踐理性和判斷力的批判。其中，包括了美學的判斷力批判是其哲學的拱心石，是自然與自由的過渡。美在此被描述為具有普遍性和必然性的無利害的快感。謝林則認為美和藝術是哲學的最高官能。因為藝術是壹種理智直觀，所以它能達到主客觀的同壹。與此不同，黑格爾主張美和藝術是絕對理念的感性顯現。與作為表象的宗教和作為概念的哲學相比，作為直觀的藝術處於絕對理念發展的初級階段，而且要被宗教和哲學所克服。在這些理論體系之中，美和藝術被理解為感性的，並相關於理性。在這種感性被理性所規定的意義上，德國唯心主義美學和壹切近代美學壹樣是理性主義的美學。它們當然是沒有身體和身體性的美學。
身體的美學意義是在現代思想中被發現的。因為現代思想的主流是思考存在的不同意義，所以它們都是“非”理性主義和“反”理性主義的，並由此是廣義的感性主義和審美主義。所謂的美和藝術都置於存在之中。馬克思認為美是人的物質生產勞動實踐的產物，藝術作為意識形態依賴於經濟基礎。尼采強調美是“創造力意誌”的直接表達，並因此是人的生命力的實現。海德格爾主張美和藝術是存在的真理自身設入作品，詩意是人在此大地上的居住方式。在這些現代美學思想中，人的形象突顯出來，他或者是馬克思勞動的人，或者是尼采生命沖動的人，或者是海德格爾立於林中空地中的人。特別是在尼采的人形象中，身體的肉身性獲得了壹種前所未有的審美意義。這在於尼采關於美和藝術的本原的探討在根本上是身體性的。美和藝術首先是人類學的，它是人的生命的沖動；其次是生理學的，它是身體的力量，是肉體和血液的作用；最後是心理學的，它是創造力的感覺。尼采的身體美學具有非凡的意義，它壹方面是對於西方傳統古典理性美學的反叛，另壹方面是給予後現代美學的遺產。
在後現代，正如沒有傳統意義的哲學壹樣，也沒有傳統意義的美學。因此後現代的美學是“非美學”和“反美學”。基於反本質主義和反基礎主義的立場，後現代在根本上反對傳統美學的霸權主義對於美的本質、美感的本質和藝術的本質的思想追求。美和藝術的意義就是無規定性的和非確定性的，是復雜的、多元的和斷裂的。於是美學問題就是語言和文本的解釋問題，是話語分析的壹個獨特的領域。從此出發，後現代也打破了現實和藝術的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在後現代美學的多元話語中，關於身體及其欲望的話語成為了主導性的話語之壹。這在於它自身是無規定性的和非確定性的。但後現代的身體美學不同於現代的身體美學。現代的身體是現實給予的，後現代的身體是話語構建的；現代的身體是被存在所規定的，後現代的身體是被欲望所規定的。
從身體的視角來審視美學的歷史，我們發現，傳統美學壹方面忽略了身體的意義，另壹方面包含了思考身體的可能性。這在於感性總是作為身體的感性，它是壹個在已思考中尚未思考的問題。現代對於作為存在的身體和後現代對於作為欲望的身體為身體美學則提供了許多思想的資源。
當然，我們也有必要將從身體射出的眼光來看看當代審美的現實和思考它的美學界。眾所周知，美的現象在當代世界中變得越來越普遍和重要。自然美更直接地進入人的日常生活領域。人們不僅要求居住的空間的滿足，而且強調其生態環境。不再只是具有特權的文人雅士，而且壹般的民眾也向往大自然，旅遊到高山和海邊，親身體驗山水之美。至於社會生活本身，人們正在倡導壹種審美文化，讓社會生活的各個方面充滿審美的情趣。當然各種形態的藝術通過現代的信息技術走出了象牙之塔，它已不是少數人的專利。同時大眾文化的興起使每壹個人在工作之余不僅被動地享受藝術，而且主動地創造藝術，如同壹位歌唱家和舞蹈家那樣。
當代生活世界中的美的現象壹個特殊的標誌就是所謂的生活的審美化和審美的生活化。生活是人的衣食住行，是勞作與交往，它是功利性的。而審美是非功利性的。生活中當然包括了審美的因素，但只有藝術才是純粹的審美活動。因此生活和審美之間存在壹定的距離。不過這種歷史上產生的疏遠在現代社會走向了相互關聯，亦即生活審美化和審美生活化。這不是某種生活態度和審美態度的變化，而是壹種歷史的生成，也就是生活變成美的，而美變成了生活的。
由於美的現象在當代生活中的特性，對於它的言談成為了日常語言的壹個熟悉的言語事實，對於它的思考的“美學”現在成為了哲學學科中最為人所知的學科之壹。比起傳統學科的認識論和倫理學所關註的問題，也許惟有美學思考的“什麽是美”這樣的問題對於人們更具有吸引力。美學壹方面是形而上的思辯，如對於所謂美的本質、美感的本質和藝術的本質的追尋等；另壹方面是形而下的分析，如壹些審美現象的描述、審美經驗的歸納等。壹般而論，人們將美學分為哲學美學，心理學美學和社會學美學等。哲學美學是關於美學基本問題的哲學思考，它將美學的基本問題置於哲學的基本問題之中。如同心理學美學是從心理學的角度研究審美現象壹樣，社會學美學則是分析審美現象的社會學意義。現代還不斷產生了許多美學的新興學科，如生態美學、環境美學和景觀美學等。
但身體美學呢？它對於中國當代美學來說仍只是壹個問題，還不是壹個主題。
3． 身體美學當然主張身體成為美學的主題之壹。人們對於美的範圍有許多分類。傳統美學將它劃分為自然美、社會美和藝術美等，現代美學則將自身的觸角伸向了日常生活世界和科學技術領域，關註生活美和科技美。但身體不僅與它們相關，而且就是它們的聚集點。我們可以說，身體美是自然美的頂峰，是社會美的載體，是藝術美尤其是造型藝術和表演藝術美的中心。日常生活的美和科學技術的美也與身體美學建立了直接和間接的聯系。因此身體美學的構建不僅突顯了身體美的獨特意義，而且能導致審美領域的某種交叉和重構。
基於身體美的這種特性，身體美學不僅要求身體作為美學的主題之壹，而且重申從身體的本性出發探討身體和與之相關的審美現象。這首先要讓身體成為身體自身。它不能再被分割，變為不同的美的領域中的壹個碎片，而是要獨立出來，顯示為完整的有機的身體。其次要從身體自身出發來理解身體。因此我們不能只是從自然、社會和藝術等不同的角度來解釋身體，而是要從身體的角度來透視身體自身。最後以此為基礎去觀看身體在自然、社會和藝術中的相應的審美表現。
這裏關鍵的問題是，如何讓身體自身作為自身顯示出來。我們關於身體及其審美表現有各種各樣的觀念，這些觀念既可能是日常的，也可能是理論的和邏輯的。它們作為思想的原則規定我們去描述、理解和解釋身體，如同開辟了各種思想的道路。但它也許是迷津，阻礙了我們思考身體自身。因此在此需要的是無原則的批判，即拋棄各種作為原則的關於身體的先見和偏見。
讓我們思考身體自身。任何壹個存在於此的身體當然是自然給予的，是父母生育和基因遺傳的；但同時也是文化塑造的，是社會和歷史的成果。因此身體是自然與文化的雙重產物，而且是壹個始終自身更新的作品。
這壹作品的直接呈現是肉身，即血肉之軀。它表明，身體是活的生命的存在。這往往導致將人理解為動物或者具有動物性。其實這只是壹種似是而非的判斷。人與動物無疑具有相似性，但他們之間存在著不可逾越的縫隙，即人的肉體不是動物的肉體可以置換的。這就是說，人的肉體從壹開始就是人的肉體，而不是動物的肉體，因此人最初並不是壹般的動物或者只是具有動物性。同時人的身體是有感覺、意識和語言的，這充分地標劃了人的身體的獨特性。人感覺和意識到自己的身體，並且說出自己的身體。於是人的身體不僅現實地存在於此，而且在感覺和意識領域裏呈現出來。由於語言，身體既是自然的，又是文化的，成為了自然和文化相互生成的本原性的場所。我們看到身體壹方面是現實給予的，另壹方面是被話語建構的。