現在通用的積極與消極兩個名詞，其意義至為含糊，亦猶東西並無定位。但就壹般的意義來說，所謂積極者，大概是指努力、勇敢、前進、不滿足等等而言，所謂消極者，是指懶惰、畏縮、後退、知足等等而言。普通人對佛教的感想，總以為是消極的、厭世的，因為他們看到僧眾的僻居山林不事生產，和居士們的不常在熱鬧場中進出，其實這完全是他們錯誤的判斷。佛教本來是純理智的宗教，所以佛教徒的頭腦極端的冷靜，為了要徹底解決宇宙人生之謎，不得不揀個僻靜的地方去用功，不得不放棄生產，但實際上他們是占據著生產的重要地位，不在政治家教育家之下。至於熱鬧場所，倘為名利享樂，當然不去，但如為福利眾生，則亦何嘗不去？惟其因為貪欲心淡，不肯專為自己打算，亦不求虛名，所以外表上是消極的，而對於種種惡事則確乎是絕對消極的。世人之所謂積極者，曰努力、勇敢、前進、不滿足，而求其所以積極之原動力何在，無他，名利而已。為名利故，雞鳴而起，不可謂不努力；為名利故，與環境奮鬥，不可謂不勇敢；為名利故，絕恐落後，不可謂不前進；為名利故，得隴望蜀，永不滿足。佛教徒因無此原動力，故對此等事，當然只能表現其懶惰、畏縮、後退、知足等等的消極態度了。然佛教徒亦自有其原動力在。他們為求壹切眾生絕對平等，為求壹切眾生絕對自由，為求壹切眾生離苦得樂，為求壹切眾生智慧具足，為求壹切眾生圓滿正覺，雖於大千世界遍舍身命，亦所不惜，千生萬劫，永不退轉，如壹眾生未成佛，終不於此取泥洹（即涅槃），這樣的精神，才是真正的努力，勇敢，前進，不滿足；才是真正的積極！
（壹）自由的追求
佛教的積極進取，壹言以蔽之，曰追求自由。世人所求的自由，不外乎身體、居住、營業、集會、言論、新聞、出版、信仰、思想等自由，後經羅斯福總統加了壹條不虞匱乏的自由，給自由放大了範圍。但在佛教的立場看來，這些自由的範圍太小了，標準太低了，要求太沒有勇氣了。我有壹個故事，正好做個比喻，有壹乞丐夢想做皇帝，人家問他：‘妳做了皇帝，該怎麽樣享福？’他說：‘我做了皇帝，但求天天蹺起了腳，把大餅油條吃個痛快。’說也可憐，世間人都同這乞丐壹般的窮昏了心，要他開口討債，也不敢望天討呀！可是佛弟子的膽量大了，心也狠了，他要求的自由，索性把範圍標準壹腳踢開。他說他要求自由，要從身上做起。他身上有眼耳鼻舌身意的六種功用，他要求這六種功用能絕對的自由發揮，不受任何束縛、任何障礙。先從眼睛起，他問眼啃為什麽只能看到電磁波中壹短段的光帶，而不能看到紫色以外、紅色以內的光波，以及熱波無線電波？為什麽只能看到網膜上的倒影，而不能直接見到光波？為什麽不能見各個星球上的山川人物？為什麽不能見電子核、宇宙線、磁力線？為什麽不能見過去和未來的事情？為什麽不能見壹切眾生之所見？為什麽不能離壹切對象而別有所見？他要求解除這種種障礙而獲得見的絕對自由。次問耳朵為什麽不能聽到周率在二十以下、二萬以上的聲波？為什麽不能聽全世界以至全宇宙壹切眾生的語言音聲？為什麽不能聽分子的振動聲？為什麽不能聽幾千年前人的語言？為什麽不能擺脫聲波而別有所聞？他也要求獲得聞聲的絕對自由。次問鼻為什麽不能擺脫時間空間的束縛，聞到古今中外壹切香味？為什麽不能聞到他鼻子本身的味道？為什麽不能用各種周率的正弦曲線來表示各種香臭的差別種類？他也要求獲得聞香的絕對自由。次問舌為什麽壹定要和物質接觸後才能嘗味？為什麽不能自嘗其舌為苦為甜？為什麽不能說壹切動物的語言？為什麽不能遍覆三千大千世界，普告眾生？為什麽不得以壹音演說，使壹切眾生隨類得解？他也要求獲得嘗味和言論的絕對自由。次問身體為什麽不能擺脫地心吸力遊行太虛，往來星球間？為什麽不能隨意變化，或大或小，大至遍滿虛空，小至跑進原子核內，亂其組織？為什麽不能把整個太陽系拋入銀河？為什麽不能采取煉鋼爐內的鐵汁？為什麽不能感覺無量眾生身所受的痛癢？為什麽不能把十方世界壹口吞盡？他也要求獲得身體各部分的絕對自由。次問心意為什麽不能了知十方三世壹切事物的變化及壹切眾生的心理？為什麽不能不受生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛八種痛苦？為什麽不能想像四度以上空間的情況？為什麽壹切物質不能隨心變現？為什麽不能離壹切對象而別有想念？他也要求獲得心意的絕對自由。妳若說他的要求是無理的要求，我便問妳有什麽理由不能要求？妳不要以為大餅油條以外無美味。所謂鵬飛萬裏，其誌豈燕雀之所能知？這種勇於求知，不滿現狀之積極精神，惟佛教有之。
（二）偉大的願望
上列種種自由，如沒有得到的理由，當然不可強求，如果理論上可以得到，但實際上沒有得到的方法，也只能望洋興嘆。但按佛教教義，此種自由乃人人本具，不從外得，只因妄想執著，迷失本性，遂起種種煩惱，如春蠶之作繭自縛，無由擺脫，枉受諸苦；如能依教修行，斷盡煩惱惑業，則本性朗然，原無纏縛。故知絕對自由有可得之理，亦有可得之道，如有人對此能生信心，能發大願，能切實去做，不怕難，不退卻，自然有獲得的壹天。
故佛教對於已生信心者，教發大願，然後能行。信心是航行的羅盤，使有定向，不致迷亂；願力是原動機，能生動力，方能使行者前進不停。故凡佛教徒必須發左列的四宏誓願：
壹、眾生無邊誓願度
二、煩惱無盡誓願斷
三、法門無量誓願學
四、佛道無上誓願成
從此四宏誓願中可以看出佛教徒的積極精神，遠在其他宗教徒之上。壹、佛教徒的信佛修行不為自己謀利益，不想自己生天堂享福，是要救度壹切眾生，連動物天神都在內，使其離苦得樂，永斷煩惱。二、努力求知宇宙人生的真理，求得無上正等正覺。三、明知眾生無邊，煩惱無盡，法門無量，佛道無上，而並不畏難退縮。以這樣大雄無畏的精神，而稱之為消極，則我不知積極二字將作何解？
壹切菩薩各有其殊勝超特的願力，茲就佛教中宣傳最廣的三種大願，略為敘述，以介紹於讀者。壹是普賢菩薩的十大願，二是法藏比丘（即現在的阿彌陀佛）的四十八願，三是文殊菩薩所說的壹百四十壹願。茲摘錄普賢十大願中的恒順眾生壹願如左：
‘復次善男子，言恒順眾生者，謂盡法界虛空界，十方剎海所有眾生，...我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異。於諸病苦，為作良醫；於失道者，示其正路；於闇夜中，為作光明；於貧窮者，令得伏藏；菩薩如是平等饒益壹切眾生。何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令壹切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。...是故菩提屬於眾生，若無眾生，壹切菩薩終不能成無上正覺。善男子，汝於此義，應如是解。以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。’
這是表示普賢菩薩對眾生服務的偉大而積極的精神。世間只知為社會服務為人群服務，對象甚小；我們應該效法普賢，擴大服務的對象以至於無限。世間只知對於與我有關的集團服務，有親疏之分；普賢則是以平等心饒益眾生，不分冤親。世間宗教只知崇奉教主，普賢則以承事眾生為承事如來，以供養眾生為供養如來。世間只知盡此壹世服務人群，普賢則以無窮長久的時間服務眾生，永無疲厭。佛教之絕非厭世，觀此益信。
法藏比丘的四十八願也是極偉大的，他發願要造成壹個極樂國土，國內的物質文明可以說是發達到極點，國內的人民個個生得端莊美麗，而且個個都獲上述的種種自由，個個都站在絕對平等的地位。他當初向世自在王佛發此願時，佛保證他如此大願壹定成就，對法藏說：‘譬如大海，壹人鬥量，經歷劫數，尚可窮底，得其妙寶；人有至心精進，求道不止，會當克果，何願不得！’後來法藏比丘果然全部修滿這樣的大願，成佛號阿彌陀佛。現在‘南無阿彌陀佛’六字已成為佛教中宣傳最廣的標語，雖窮鄉僻壤的婦孺，亦無不知之。
華嚴經凈行品文殊菩薩所說壹百四十壹願，亦頗有深意。他是在日常生活中，每作壹事即發壹願，每壹願都是‘當願眾生’，而不說‘願我怎麽’。這說明佛教的人生觀，是處處為人著想，事事願人家好，把我也看成眾生之壹，所以不從我的立場來看，正合著上文所講平等客觀的道理。從上三種偉大的願望，可以窺見佛教的大雄大力大慈悲，決非世界上任何宗教家、哲學家、政治家、科學家所能摹擬其萬壹！
六、佛教的入世應用
佛教中有兩個名詞，壹是‘出世’，壹是‘了生死’，往往為人誤解，作為佛教厭世主義的根據。著者不得不於此辯正。所謂‘世’者，即是時間，故說過去現在未來為三世。所謂‘出世’者，即是超出時間的束縛。時間從何而有？曰：從念念生滅而有。念頭轉得多就覺得時間長，念頭生得少，時間就覺得短，例如等待人時，念念不斷希望他到來，等不到十分鐘就覺得似乎過了半小時。又如清閑無念，默默靜坐的時候，時間就覺得過去快了。若無念頭的生滅，即無時間的短長，故能離生滅幻相者，即不受時間束縛。所以‘出世’，並非厭世避世之謂。所以佛經說：‘不離世間法，常行出世道。’又說：‘佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。’佛法根本就不離世間，今雲入世者，乃指參加社會事業而言，非真有出入也。又所謂‘生死’者，即生滅之謂；‘了生死’者，乃指了脫生滅的妄念，生滅的幻相。有借此譏佛教畏死逃生者，皆因不達此義，遂生曲解。佛教本是切合人生實用之學，有理論，有應用，與科學同，不似壹般宗教之有小用而無理論，亦不似哲學之有理論而無實用。今請言佛教的入世應用，作為本文的結束。
（壹）服務的真詮
‘服務’二字在宗教中謂之度眾生，觀於四宏誓願第壹條‘眾生無邊誓願度’，及普賢菩薩的恒順眾生願，證明佛教乃是無條件積極為人類服務的宗教。佛教何以如此積極的為人服務，乃是因為壹切眾生本來平等壹體，度人即是自度，救人即是救己，絕無分別，故金剛經雲：‘如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。’因為人我是壹體，雖為人服務，不存服務想。佛教非但不作服務想，反而作報恩想，認壹切眾生皆是恩人。或曰：以父母師長為恩人則可，以壹切眾生皆為恩人則未免太過。我則曰：這是事實，並非故作驚世駭俗之說。我們只要把每人食衣住行所需要的物質來檢討壹下，就足以證明此說之不謬。例如我們穿的有布的、綢的、毛織的，各種衣著，是裁縫剪裁縫成的，衣料是綢布店裏買的，綢布店的來源是向布廠綢廠毛織廠分別批進的，布的原料是紗廠供給的，紗的原料是種棉的農夫種出來的，綢的原料是絲廠供給的，絲是育蠶的人供給的，蠶的食料是種桑的人種的，毛織品的原料是牧羊人剪下來的。這還是從直接的系統說，已是牽連了壹大批農工商各界的人，若再把間接助成的人來講，例如農產品的運輸需要汽車火車輪船飛機以及舊式的舟車騾馬等交通工具，這許多工具必得有維持管理的人，工具的補充又需要各種工廠的合作。等農產品運送到紗廠絲廠毛織廠裏，又需要經過機器的制造，這些機器是由工程師設計制造和使用的。工程師是要從工科大學裏栽培出來的，他們的學識是各種學科的教師教的。壹切工商業和教育機關是需要政治的扶助，和軍隊的保護的。單這樣壹講，不知又勞動了多少人。這許多人中包括了農工商學軍政各界，真是地無分東西南北，人無分男女老幼，都為了我壹個人的衣著而勞動而合作。衣著壹項已是如此，食住行三項和精神上所需要的東西，更是多至不可勝舉。要是徹底的講，可說世界上沒有壹個人不直接的或間接的幫助我，我能不感謝他們的恩德麽？雖然我已付出相當的代價，但是有許多東西是無價的，譬如我花了幾元錢買了壹本書，這書中的智識對我的價值，就不是金錢可以代表的。何況我賺來的錢，也許有壹部分是憑著機會湊巧，並沒有費多少心力得來的，也許是非分的，非義的，用貪詐方法取得的。縱然我取得的是正當的錢，換取物質的代價也很正確，但這許多人萬壹不和我合作時，我又將如何？他們肯和我合作，就是他們對我的恩，有了錢買不到東西，這種不合作的痛苦經驗，是我們每個人都身受過的。由此我們知道，我們享受的東西，不是造物主或天神所賜，我們用不著感謝造物主或天神，我們應當感謝全世界的每個人。所以我們要學凈行品的壹百四十壹願的精神，在日常生活中，事事要為全人類求福，萬不能向壹個不平等因——造物主或天神祈求自己的福報。我們要努力去幹正當的職業。和有利人群的事業，以報答全人類的恩，這才是我們服務社會的真詮。
（二）真實的責任心
大家都知道，服務社會第壹要有責任心，但什麽叫做責任心？這是說壹個人對某壹人或某壹集團辦某件事，擔任某種任務，要盡心盡力去做，假使做的不好，就要受對方的責罰，為了免受責罰，不得不好好的做，這樣的用心就叫做責任心。我們分析以後，就知道這責任心的動機是如此，和牛馬怕主人鞭打而努力的心理，沒有多大分別。有人說：‘不，這是怕自己良心的責罰，並不是怕人家責罰。’我說：‘妳的良心就是騙妳的東西，上文已經說過，也許會責妳不去做惡。假使良心真會責罰妳，妳又成了什麽東西？難道妳肚子裏有兩個心，壹良壹黑不成？’現在社會上那壹個不說自己有良心、有責任心，可是大多數不負責任，專揀惡的事去做，這是什麽道理？佛教就根本不這樣說，佛經裏也沒有這樣不完善的名詞。但如能依照佛教的教義來做事，卻真能絕對的負責。今為隨順世俗，姑名之曰真實的責任心。這個心是從平等心、慈悲心、報恩心、明因果心和合而生。所以若依佛教來做事的時候，對上司不看作能責罰者，對下屬不看作所責罰者，無恐懼心，無傲慢心，這就是平等心。下屬有所要求，上司必令滿意，有所困難，必為解除，這就是慈悲心。上司指示我工作方針，下屬幫我辦事，皆我恩人，此恩必報，這就是報恩心。作善得善報，作惡得惡報，因果歷歷，如影隨形。我若貪汙，違犯盜戒；我若偷懶，犯放逸戒；我若暴躁，即犯嗔戒；我若失禮，即犯慢戒；犯則受報，不爽亳厘，這就是明因果心。合此四種心去做事，會不負責任嗎？這就叫真實的責任心。若不明佛理，則對上必諂，對下必驕；上有所命，諉責於下，下有所請，諉過於上；於我有利，則逢迎惟恐不足，與我有怨，則報復惟恐不力，但辨利害，罔知報恩；名利權位，眼前真實，因果報應，全屬欺人。如此等人，滔滔皆是，不知人為責罰尚可巧避，因果律則無可破壞，結果還不是害人自害罷了。
（三）正確的判斷力
世間能辦事的人，必須才德兩全，方能成就偉大事業。以上所講只是壹個‘德’字，至‘才’字則包括學問技術及智慧。智慧即是平常所講的判斷力。學問技術之不足，尚可借助於人，惟判斷力則為主事人所必需。這種判斷力的養成，必先明白事理，懂得世故人情，方才能判斷得正確。但所謂明白事理，談何容易，世俗上講的事理，在佛教的眼光看，往往不是真的事理。如此明白了佛教的教理，再來看事，方能得其真理。因為佛教是崇尚客觀的，任何事都不從自己的立場看，常常以眾生心為心，深入到每壹個人的心裏，所以對於任何事物以及世故人情，無不洞若觀火。明白了對象以後，再下判斷，自然不會不正確了。世人所以不能明達事理者，因為深著我執，不知不覺的被煩惱惑業所蔽，心有掛礙，遂起恐怖顛倒，以這樣的心去分別事物，當然不能得其真相。譬如軍官臨陣，軍中起了壹點謠言，他就顧慮到自己的身命，和他的妻子財產，自然會膽怯起來，他對這個謠言，寧信其真，不信其假，妳說這樣的軍人還能判斷正確麽？現在眼見有很多人為了被貪嗔癡慢所蔽，喪失了判斷力，向著自殺的路上走。所以我敢說惟有真正明白佛教教理的人，才有正確的判斷力。有正確的判斷力，才能成就偉大的事業。
（四）堅忍的毅力
辦理世間壹切事業，都需要毅力，才能渡過種種難關，不折不撓，以底於成。若壹遇挫折，便爾氣沮意喪，則雖小必敗，何況大事。此種毅力是從學識修養中得來，有學識才有膽氣，有修養才有忍耐，合此二者始有堅忍的毅力，足以任重致遠。因毅力從學養中出，故不同於剛愎，剛愎自用者，必其學養有所不足，學不足則見理不明，養不足則桀傲不馴。世間有誤以剛為毅力者，明明不合事理，偏要去做，做錯則壹錯到底，至死不悟。其實真有毅力者，決不如此。
佛教不曰毅力而曰忍。忍的意義更為圓滿。不但逢到逆境要忍耐，使意誌不被動搖，就是逢到順境，如受人頌揚恭敬等，也要忍住，不起好名心，要看得像恭維別人壹樣，直到利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風不能動的境界，這才是修養功夫到家了。佛教中對忍字分析得很細，有各種的忍，如戒忍、定忍、無相忍、無生忍等，名相繁劇，茲不縷述。菩薩修六波羅蜜，以忍辱為第三波羅蜜，以此對治我慢。可見佛教對於忍的功夫看得極端重要。我們既是凡夫，我執未除，自然有我慢，往往才學越好，慢見愈深。不信，請留心任何會議席上，為某案發生爭辯時，辯才越好的人，越不服輸，對方如果也不示弱，往往會動起火來，把爭辯題目移到了私人身上。有佛教修養的人便決不如此，縱然到了為法忘身的關頭，也要自己觀照，不使慢見增長，更不能發嗔心，去攻擊別人。有了忍力，才能度過種種難關，度過名利關，不被欲念牽引，然後所辦的事業能順利的發展。
（五）誠懇的態度
從佛教徒的拈香禮佛五體投地的儀態上，可以看出他的至誠懇切心。再看到寺院裏僧眾的上殿念誦，聽到了鐘磬魚鼓的音樂使人不由得不感到莊嚴肅穆的空氣。再看到齋堂裏的規矩，和講經法會上的秩序，可說在中國社會壹團糟的環境裏，找不到第二個例外來。中國人的不守法，不守秩序，在任何集會，任何公***場所，都表演著包括著，已是不可掩飾的事實。惟有佛教界的禮儀，可以讓外國人參觀而無愧。同樣的中國人而行動上有這樣的差別，真不能不驚嘆佛教感化教育的偉大而有效了。所以宋朝的大儒二程夫子參觀了寺院儀規以後，出而嘆曰：‘三代禮樂，盡於此矣！’我記得在某次會議席上，壹位主管官說：‘任何團體的夥食總是辦不好，飯廳上總有問題，惟有寺院裏的和尚，從來沒有聽說鬧過飯廳的。’這要歸功於佛教的戒律。依照戒律不要說壹舉壹動都有規矩，就是起心動念也不能稍涉邪私，壹有過失，就要在佛前至誠懺悔。儒教講誠敬，軍隊講紀律，都沒有像佛教這樣周密而嚴格。儒家講五常是抽象的，使人不易實行，佛教的五戒是具體的，界說分明，教人容易做。但論事實卻是壹般無二，不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒是智。佛教重事實，亦重理論，使人做了，懂得為什麽要這樣做。所以佛教的壹舉壹動，壹事壹物，都有理論的根據，都說得出為什麽來，那裏有壹點迷信的成分在裏面？
佛教徒的至誠懇切的態度，若仔細分析，實由四種佛理的成分和合而成，壹是信心，二是直心，三是柔和心，四是恭敬心。壹、所謂信心者，就是信壹切眾生平等，壹切法平等，故能對人不愛不惡，不羨不嫌，不妒不憎，不諂不驕。二、所謂直心者，與人論事，全憑事實，不誑、不曲、不雜偏見、邪見、私見。三、所謂柔和心者，常觀對方有何所需，有何所疑，有何恐懼，我當助其不足，解其疑慮，安其身心，出柔和語，使其歡喜。四、所謂恭敬心者，視對方為恩人，為善知識，為父母兄姊，故應恭敬，非為自己利益。由有此四故，發之於外，則為誠懇的態度。以此態度對人，則亦發生四種效果：壹、得人信任，二、使人親近。三、令人歡喜，四、受人禮敬。人能以此態度從政，則無推諉拖延，諂上淩下之習；以此經商，則無詐取巧奪，壟斷剝削之弊；以此治家，則和氣致祥；以此交友，則水乳交融。總之，以此態度處事接物，自然所謀必成，所求必得。任何集團機關，如有多數人持此態度，則自然秩序井然、法紀嚴明，必成為壹堅強有能的機構。孔子雲：‘誠者天之道也，誠之者人之道也。’儒者對於誠意工夫，極端註重，認為‘至誠可以感天地’，‘精誠所至，金石為開’，言其效用如此。佛教則修持種種法門，無不先以至誠，即為人說法，亦必誠懇，否則說法皆成戲論。說者聽者皆無實益。