關 鍵 詞中國古代神話/歷史化/軌跡
責任編輯秋磊
字庫未存字註釋：
＠①原字為號右加虎
＠②原字為疆去土
＠③原字為大左加百右加百
＠④原字為女右加原
＠⑤原字為馬加灌右半部分
＠⑥原字為蟲右加喬
＠⑦原字為白右加臯
＠⑧原字為田右加寺
大凡了解中國古代神話的人，無不感嘆古老神話的散佚與消亡，而追本求源，多歸因於儒者的改造和史家的史化，便將孔子與司馬遷視為“操刀”人和中國神話的戳滅者，表象雖然如此，然此論實非公允。孔子盡管不語“怪、力、亂、神”，司馬遷亦據神話傳說作成“五帝本紀”，然而將神話納歸中國的歷史系統，孔子非始作俑者，司馬遷也非“罪魁”。正本清源，其來久遠矣。中國的上古原始神話遠沒有形成統壹的神系，始祖神兼天神的綜合身份是古神話的壹大特點，它包含著中國原始人類的“天人合壹”、“人神合壹”的古樸思維，也構成了中國神話歷史化的壹大契機。周人的天道觀念，與《尚書》《左傳》《國語》等典籍的歷史化的記錄，已慢慢地將神話、傳說與歷史融化為壹體了。孔子、孟子、墨子諸人只不過是這場漫長的改塑運動中的推波者，而司馬遷也僅僅是壹個總結人物而已。
中國古代神話的歷史化進程經歷了自西周到西漢前後壹千余年的漫長歷史，集中地反映了華夏民族意識的形成過程，對中國的傳統文化觀念產生了深刻的影響。
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壹、天神兼始祖神——原始血統觀念
在遠自壹百七十萬年前，或許更早時期，我們的祖先們已作為“人”的身份生活在中國大地上，經過漫長的蒙昧時代、野蠻時代，而逐次開啟文明之光。在那茫茫的洪荒時期，壹支支原始先民生活、奮鬥在各自的地域之中，本是互不相幹的，他們以口耳相傳的形式，代代傳誦著自己的故事和氏族或部落英雄先祖們的業績，雖然，在日後的部族征服、融合、移徙過程當中，這些遠古的故事被改造、淡忘，或產生部族之間傳說的交融，但他們卻永遠不會忘記自己各自的先祖，並以獨特的方式排列著以壹個祖先為中心的後裔圈。先祖的事跡也濃縮著壹個部族的故事，也就是那古老的神話傳說。正是依靠這些原始神話，我們依稀可辨各個不同氏族的來源與彼此的血緣關系。
對血統觀念的執著記憶，構成了中國古老神話的獨特風格，使中國的古代神話中，始祖神與天神合而為壹，人格與神格合而為壹。由於氏族、部族之眾多，致使各個部族都產生了各自的始祖神與中心神。於是在中國原始神話系統中，我們無論如何也找不出壹個能統率神話傳說中所有眾神的至上神來，所以絕不能寫出如“希臘神話傳說”那樣的完整神話故事，這是先天的，而非文明時代的人們用筆墨可以彌補的。
翻開保存原始神話最豐富的《山海經》，我們在“海經”與“荒經”中，仿佛看到了壹部古老神系家譜的檔案，它記錄著壹條條血統相傳的部族史：
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帝俊生禺＠①，禺＠①生淫梁。淫梁生番禹，是始為舟。番禹生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車。（《海內經》）
有司幽之國，帝俊生晏龍，晏龍生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。（《大荒東經》）
炎帝之妻，赤水之子聽沃生炎居，炎居生節並，節並生戲器，戲器生祝融，祝融降處於江水，生***工。***工生術器，術器首方顛，是復土壤，以處江水。***工生後土，後土生噎鳴，噎鳴生歲十有二，洪水滔天。（《海內經》）
黃帝娶雷祖生昌意，昌意降處若水生韓流，韓流擢首謹耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止。取淖子曰阿女，生帝顓頊。（《海內經》）
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黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。（《大荒北經》）
帝舜生戲，戲生搖民。（《大荒東經》）
如此之類，俯拾皆是，不可壹壹贅舉。有些氏族雖因種種原因而遷徙，且姓氏不同，但他們卻能記住自己***同的祖先和部族的大神，因為這種血統觀念，使原始神話中始祖神也兼有天神身份，所以帝俊、黃帝、炎帝等既是天神，也是始祖神。這種以血統觀念為核心的“根”的意識深深地融入中華民族的文化心理之中。它不僅影響著三千多年的史官文化，也影響著傳統政治觀念和宗法制度。
各個部族在史前時代的殺伐中，終於沖出了壹支強勁的夏部族，建立起了中國大地上第壹個“國家”，以同壹血統的代代相傳，維系了幾百年的“家天下”。殷滅夏而代之，易其制，奴其人，但唯壹沒有改變的是夏的血統傳遞制度。在滅夏代政之後，這壹來自東方部族的民族儼然以“優等”人自居，將自己的祖先推上至上神的地位，而在歷代君主名字前均冠以“帝”字，視為天地間的活生生的神靈。《尚書·盤庚》雲：“予念我先神後之勞爾先”。將自己的先祖視為神後。又雲：“肆上帝，將復我高祖之德，亂越我家”，“上帝”即其祖先，將保佑殷民族恢復其“高祖”的品格與能力，使殷王室重新獲得戰無不勝的力量。可見在殷人眼中，天神即為其始祖神，所以在甲骨蔔辭中，出現高祖俊，而俊則是神話傳說中的天神。正因這種血統意識，殷人自以為有天神（始祖）的保護，才有恃無恐，當西伯文王大肆擴張領土而威脅殷人利益時，紂王卻毫不畏懼，聲稱“我生不有命在天！”（註：《尚書·西伯戡黎》。）相信自己的先祖——上帝是萬萬不會幫助別人的。
二、周人的天道觀——道統對血統的補濟
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殷人所恃之天神上帝並沒有使殷人國祚永存，周人最終將“帝子”翦取而代之。建立政權的周人對殷人自命為帝子之說十分不服氣，也無法接受，所以便創造出“天命”觀，對“帝子”說加以改造。在周人的文獻之中，雖有時也雜用“帝”字，但多數則稱“天”字。對此，劉起＠②先生曾做過壹個統計，雲：《周書》諸誥，包括五誥及《梓材》《君＠③》《多士》《多方》等篇，***用“天”字112次， 但也同時用“帝”字25次；《周易》蔔辭用“天”字17次，用帝字1次； 《詩》中神意之“天”用106次，“帝”字用38次； 而金文中亦“天”字多於“帝”字。（註：《古史續辨》中國社會科學出版社，1991年第261—262頁。）
從統計數據來看，周人用“天”字遠遠比用“帝”字多。與殷人在甲骨文中唯有“帝”字為至上神相比，乃壹大轉變。
周人以“天”代“帝”的改造，實為中國古代神話歷史化的又壹大契機。在起初，周人雖也曾追述自己的先祖後稷是姜＠④“履帝武敏”所生（註：《詩經·大雅·生民》。），也曾說“文王陟降，在帝左右。”（註：《詩經·大雅·文王》。）但是在後天的有意改造中，殷人的“上帝”離現實生活越來越遠了，而虛幻的“天命”卻進入了周人的文化系統之中，在這裏，我們見不到神格英雄，遠古的部族始祖神（包括後稷）從頭到腳地變成了有血有肉、有德有行的人化始祖，僅僅保留了壹點點感生的尾巴。
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周人的“天德”觀念不僅使遠古神話從形式到內容發生蛻變，而且在殷人的血統觀念基礎上補充了道德觀念，影響了幾千年來封建社會的政治思想和史官心理，也是春秋戰國之際神話的文化改塑運動的先驅。
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孔子曾以獨具之慧眼透視殷周的文化差別，雲：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。”（註：《禮記·表記》。）可謂壹語破的。由尊神事鬼到近人而遠神，是對人文精神的弘揚，卻是神話末途的悲哀。
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三、禪讓說產生——諸神退位
西周的相對安定穩固並沒有像周之先人們所設想的那樣長久，後嗣之主也沒有秉承先祖近人尚德之古訓。文、武二王與周公仗鉞征伐天下的余威隨著時間的推移而蕩然無存，五霸代起，諸侯相爭，復使周主名存而實亡。於是在周人天德觀念的土壤中滋生出了“禪讓說”的思想，從而引起了春秋戰國之際的神話大改塑運動。
“禪讓說”的鼓吹者當推儒、墨二家，其思想基礎當是“尚賢”論。二家“尚賢”觀雖有質的差別，但推崇以德治天下，有德者居天下，這是壹致的。二家的初衷雖然都希望尚賢、用德，平息社會紛爭，但也無不包含著對東周以來統治無力的不滿。
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禪讓說反映出改革三代以來家天下的政治體制的要求，主張有德者有天下，無德者失天下，推崇聖賢君王。暴虐無德者可誅可殺，有德聖主應以天下為重，無偏無私，不以天下為己有，選天下之能繼任者而推舉之。為了能使自己的學說行之於世，他們將眼光投到渺茫難知的遠古時代，虛造出堯、舜、禹相互禪讓的荒誕故事，以欺瞞世人，哄得人們相信，這便是後人所說的“托古改制”。
為了顯得真實，他們筆下的遠古神話傳說中的人物當然不能以神的面目和身份出現，而應是實實在在的有七情六欲的人，於是神話世界中的眾天神紛紛改頭換面，盡脫神氣，衣冠楚楚地坐到人間帝王的寶座上了，黃帝再也沒有了四張臉，也不再是神話中能統帥、驅使禽獸的善戰英雄（註：見《列子·黃帝篇》。）。為配合禪讓說，人們偽托編造了堯、舜之書《堯典》與《臯陶謨》等，在《堯典》之中，壹切遠古神話中的天神均變成了聖賢，屈身而為人臣，帝俊之妻生十日的羲和成了堯“歷象日月星辰、敬授人時”的掌歷之官，東海流波之山的神獸夔變成了堯的樂官，稷、契、臯陶、垂、益分別成了堯的農官、司徒、法官、掌管工巧之官和虞官，真是壹時間人才濟濟，君聖臣賢，天下英才盡聚壹堂。
可以改造的神性人物都被改造了，而另壹大批不改造或無足輕重的大大小小的天神則統統被逐出正統的文化圈，連遠古大神帝俊也沒登上“大雅之堂”，其事跡只能在《山海經》這樣的稗聞中才可見到。就這樣，渺遠悠長而又神奇妙幻的神話時代轉換成了近在咫尺的可信歷史，神話從此消失在了正統的文化圈內。
在這壹時期的神話改塑運動中，人們突出地是對堯、舜、禹的大力宣揚和盛贊。
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對堯、舜、禹的贊美歸根到底是為了宣揚禪讓說。其實，堯、舜、禹時代仍屬中國的史前時期，來自東夷部族的舜斷不會與崛起於中西部的禹是同族類，虛構出來的堯更不知來自何方，堯、舜、禹三人同屬於黃帝之裔原本是後人的強拉硬扯。在原始社會裏，為爭奪領土和政權的血腥鬥爭鮮明地反映在遠古神話中，我們絕對不能想象那個時代，壹個部族首領會將權利、土地心甘情願地拱手奉獻給別的部族，僅此便可證所謂的禪讓說的荒謬無稽。所以在先秦書籍中，往往可見堯、舜、禹等在爭奪權利時所舉起的血腥屠刀，《竹書》雲：“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見。”《韓非子·說疑》雲：“舜逼堯，禹逼舜。”屈原《天問》雲：“啟代益作後……”。這些與儒墨諸子不同的說法，使我們依稀可見刀光劍影。
禪讓說美則美矣，但終是幻想，在漫長的封建社會，它始終只能以壹種政治理想而存在，卻於世無補。其結果只不過是使神話中的大神們進入了人王系統，直接導致了神話的歷史化。
四、神話的整合——五帝系統的形成
在儒、墨諸家大倡禪讓之說的同時，作為對這壹道統觀念的反動，原始的血統觀念在學術界再次勃生，於是五帝系統便在這壹時期逐步形成了。在春秋戰國之際，以血統觀念為基礎的五帝系統，與商人所篤信的單壹血統傳遞信仰大不相類，而是通過對原始神話傳說的重新整合、加工、編序而組成的壹個全新、龐大的家族體系。
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五帝系統的形成，不僅使原本紛亂無序的神話世界突然單壹起來，也使得渺遠的傳說歷史壹下子與當代人拉近了很多，仿佛在向世人講述著壹個真實而並不遙遠的家族史：從前有個家長，生下了幾個孩子，這幾個孩子分散於中國大地之上，繁衍著華夏子孫，子孫們輪流做家長，統帥這出自同壹先祖的眾人。不時有別的家族搗亂，但或被消滅，或被趕得遠遠的，或乖乖臣服。到今天，統治天下的依然是這壹家族的後代。
檢查春秋戰國之際的資料，我們可以清楚地看到這壹整合過程。
在後天中國人的口語之中，談及華夏民族悠遠的歷史而津津樂道的便是：自從盤古開天地，三皇五帝到如今。它包舉了華夏民族自從有生民以來的全部神話傳說時代。盤古開天神話自是晚出，“三皇”壹語到戰國末才出現，即使是“五帝”之說也是戰國時代的產物。在戰國初期以前，神話中是眾帝林立，不限於五；典籍不載五帝之名，更不列五帝之序。直至戰國中後期，“五帝”之名方見之於諸子之書，《荀子·大略》：“誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質子不及五伯。”《管子·正世篇》：“夫五帝三王所以成功立名顯於後世。”《戰國策·秦策壹》：“雖古五帝、三王、五伯，明主賢君，常欲坐而致之，其勢不能。”然時人雖喜稱“五帝”，但於“五帝”的名字卻各有出入，有較大的隨意性。《荀子·大略》言五帝，而《議兵》卻雲：“是以堯伐＠⑤兜，舜伐三苗，禹伐***工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝二王皆以仁義之兵行於天下也。”以堯、舜、禹、湯合為四帝，不取黃帝諸人。《戰國策·秦策壹》在歸結“五帝三王五伯”之前，敘雲：“昔者神農伐補遂，黃帝伐涿鹿而禽蚩尤，堯伐＠⑤兜，舜伐三苗，禹伐***工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，齊桓任戰而伯天下。”繹其文意，當以神農、黃帝、堯、舜、禹為五帝，以湯、文王、武王為三王，以齊桓公為五霸之代表。《管子·正世篇》言五帝，而《侈靡篇》則雲：“故書之帝八，神農不與，為其無位，不能相用。”又以古帝為八位，但只知無神農，卻不知“八帝”分指哪八路尊神。從這些材料來看；就是在戰國中期，“五帝”並不固定。徐旭生曾在他的《中國古史的傳說時代》壹書中說過：“更需要註意的是先有五帝的觀念，以後才去找五位帝的名字來充實它。”（註：文物出版社，1985年，第204頁。 ）此說指明了“五帝”說是逐次形成、固定的，非壹人倡之而天下均應。但徐氏“五帝”名詞在先之說也有可商榷之處，只能說在戰國時代，各人有各人的“五帝”，並非是整齊劃壹的，直到戰國末期的《五帝德》才作出取舍，最終確立五位古帝的名字。
黃帝，少典之子也，曰軒轅。……顓頊，黃帝之孫，昌意之子，曰高陽。……帝嚳，……玄囂之孫，＠⑥極之子也，曰高辛。……帝堯……高辛之子也，曰放勛。……帝舜，＠⑥牛之孫，瞽瞍之子也，曰重華。
《帝系》又進壹步更加明確地將五帝之間編好了世系，言嚳、堯都是玄囂壹系的後裔。而顓頊、舜則是黃帝子昌意壹系的後裔。於是便形成了這樣壹個五帝譜系：
┌昌意→顓頊→＠⑥牛→舜
黃帝→│
└玄囂→＠⑥極→帝嚳→堯
這壹譜系的編構完成時間在戰國後期，是春秋戰國時代神話整合的結果，這個反映血統觀念的歷史化了的五帝系統，使上古始祖神兼天神雙重身份的神話大神們完全喪失了神格與靈氣，而變成了地地道道的人間帝王。
在眾多的遠古神性英雄與始祖中，為什麽單單選出這五位呢？徐旭生認為以上世俗的五帝“為齊魯學者工作的結果”（註：文物出版社，1985年，第206頁。）。此說頗有見地。但我們以為，除齊、 魯學者為編造譜系的主力之外，也受當時的文化與政治形勢所影響，因楚國的強大與楚文化向中原的傳播，其祖先神顓頊也進入了這壹五帝系統，但在上古神話中赫赫有名的炎帝卻因其強大的後裔之國齊國為田姓所取代，卻未進入五帝系統。原在東方的東夷集團中重要神性英雄太＠⑦、少昊也全被排斥在外，唯有殷周之祖帝俊以帝嚳的化身被接納。堯與舜在春秋時代已被儒、墨二家所推崇，至戰國時更成為遠古明主賢君之典範，所以他們理所當然地成了選取對象。
在東方學者編構五帝系統之時，遠居西垂的秦人在其文化領域之中也慢慢地形成了另壹五帝系統。秦人嬴姓，自以為出自東方少昊集團，所以《史記·封禪書》雲秦襄公被封為諸侯之始，便“自以為主少昊之神，作西＠⑧，祠白帝。”隨後又祠青帝太＠⑦和炎帝、黃帝，從而奠定了少昊、炎帝、黃帝的牢固文化地位，至戰國末年，秦相呂不韋所編的《呂氏春秋》中，補進了顓頊，從而湊成了與東方五帝系統相對應的另壹帝系。《呂氏春秋·十二紀》雲：
孟春之月，……其帝太＠⑦，其神勾芒。
孟夏之月，……其帝炎帝，其神祝融。
季夏之月，……其帝黃帝，其神後土。
孟秋之月，……其帝少昊，其神蓐收。
孟冬之月，……其帝顓頊，其神玄冥。
這壹帝系應該受到了前壹種東方五帝系的影響，所以在東方五帝中又選出了顓頊，且將五帝配五時，使已世俗化了的五帝又“神氣”起來，並改變東方五帝的同壹血統而成為分權而治的割據局面。
五、司馬遷的選擇——神話歷史化的完成
戰國時期東方世俗化的五帝系統，反映了人們對春秋以來諸侯紛爭、四分五裂狀況的不滿，為了消除國與國之間的仇視與敵意，故而編造出以黃帝為宗祖的人類譜系，只不過是要說明：天下本是壹家人。而秦人分而治之的五帝系統與這壹宗旨完全背道而馳，不知是秦人故意唱對臺戲，還是為消滅六國制造輿論，它雖然恢復了五帝的壹些神格，但因原本便帶有宗教色彩，所以並不應算作是對神話的復興之舉。尤其是在被五行化之後，也消失了神話的特質。
西漢司馬遷作為壹個史官，在其《史記》中，為“通古今之變”，歷述遠古至西漢的歷史，著“十二本紀”，首篇便是“五帝本紀”，其所選擇的便是《五帝德》所寫定的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜這壹系統，將中國的文明時代直推至黃帝時期。在《五帝本記》中，司馬遷雜取了《左傳》《國語》《世本》等先秦著作提供的材料，但主要承襲《尚書）與《五帝德》《帝系》等，加上自己的合理創造，使得黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等的出身、業績、家世等全面而清晰地展示在讀者面前，宛然是真實而可信的歷史。五帝的譜系大致如此：
┌玄囂→＠⑥極→帝嚳→摯、堯
黃帝→│
└昌意→顓頊→窮蟬→舜
《五帝本紀》的寫成，將遠古神話徹底地歷史化，且不留壹點神話傳說的痕跡，肯定了中國的人類歷史是由黃帝壹脈相傳的。五帝的承襲建立在血統觀念基礎上，但也有德行的選擇，是血統與道統的融合。它確立了中華民族以黃帝為始祖的民族意識，集中反映了漢帝國大壹統的文化心理，標誌著中國古代神話歷史化的完成。