文明壹元論的”殊途同歸”
“普世價值論”
相信世界各國、各民族的現代化發展道路““殊途同歸””，萬川河流不管來自是黃土地、紅土地還是黑土地，最後都會匯集到西方的“藍色文明”之中。中國的未來只有壹條道路，那就是西方所代表的普世的現代化道路。這種以“文明壹元論”為基礎的“普世價值論”，最早來自黑格爾式的文明發展壹元論將導致科耶夫所批評的並非美妙的“同質化的普遍國家”，不同民族的文化多樣性與豐富性將被這種同質化的壹元文明所徹底摧毀。
普世文明的確存在，但對此有兩種不同的理解。亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中，明確區分了兩種對普世文明的闡釋：壹種是在意識形態冷戰或者二元式的“傳統與現代”分析框架之中，將普世文明解釋為以西方為典範的、值得各非西方國家***同仿效的文明，另外壹種是在多元文明的理解框架之中，普世文明乃是指各文明實體和文化***同體***同認可的某些公***價值以及相互***享與重疊的那部分社會文化建制。
1990年代中期之前，當思想界還沈睡在冷戰思維和現代化模式之中時，西方中心主義的確主宰過中國人天真的心靈。近十年來，隨著“反思的現代性”思維崛起，普世文明的內涵發生了內在的轉變。西方與東方壹樣，只是眾多特殊文明中的壹種，所謂的普世文明正是各種特殊性文明中所***享的重合部分，是人類得以和平***處與健康發展的基本價值。普世文明不是壹組固定不變的靜態要素，而是隨著時代的變遷與更多文明的介入，其內涵也處於不斷的再建構過程之中。普世文明既是動態的、歷史的，又並非邊界模糊、可任意解釋與發揮。當上帝和天命等各種超越世界解體之後，普世文明便擁有了深刻的啟蒙印記，文明是對人之所以為人的制度性守護，是對人性尊嚴所必須的自由平等的捍衛。這些已經被寫入聯合國壹系列基本公約、並為大多數國家所簽訂認可的，已經成為人類的核心價值。
到了二十壹世紀，全球的現代性方案形形色色，五花八門。仔細考察，是同中有異，異中有同。假如用帕森斯的三條鐵律來衡量，的確無法解釋。這表明，以本質主義到思維理解現代性，已經面臨著不可逾越的內在障礙。要超越這壹困境，解開現代性的普世與多元內在緊張的死結，維特根斯坦的
“家族類似”理論會給我們壹條新的路徑。維特根斯坦在研究各種詞的意義的時候，發現其意義是不確定的，只有放在具體的歷史語境之中，壹個詞才能獲得確切的意義，但不同語境下的同壹個詞的意義又是相似的，他將之稱為“家族類似”。也就是說，壹個家族的成員，他們的容貌都有相似之處，但並沒有***同的本質，維特根斯坦“家族類似”理論對我們理解現代性的普世價值，在不確定的歷史語境之下獲得現代性的確定意義非常有啟發。它提示我們，現代性並不是壹種僵硬的本質或確定不移的目的，不是帕森斯式的三條鐵律。現代性意味著壹組價值，包括自由、權利、民主、平等、博愛、富強、幸福等等。都是現代性的價值。這些價值按照以賽亞·柏林的說法，彼此之間很難和諧，相互之間經常有沖突。於是對於不同的現代性價值需要選擇。不同的民族、不同的人在哪種價值具有優先性的問題上理解是不壹樣的。之所以在當今世界有不同的現代性，乃是它們對何種價值優先的理解和處理不同。比如，英美比較註重自由與法治，法國突出民主，東亞註重發展和富強。不同的現代性，隱含了價值優先性的差異。不過，如果說它們都是現代性的話，壹定具備了現代性這組價值中的大部分，具有“家族類似”的特征。不同的現代性既具有相似性，也具有可比性，現代性有品質高下之分，有好的與不好的區別。當壹個國家的現代性過於偏重某個價值，比如只註重國家富強，公民缺乏基本的人權保障，或者民主制度有了，卻沒有相應的法治秩序，貪汙賄選成風；或者社會實現了平等，卻在普遍的貧窮中掙紮……凡此種種，我們都可以判定不是壹種好的現代性。唯有這樣的理解，我們才有可能在走出“文明壹元論”泥沼的同時，又不致於陷入“價值相對主義”。二，
中國特殊論的“分道揚鑣”
以此截然相反的是歷史主義者所持有的“文化相對論”，認為各個民族與國家的現代化道路由於國情與文化不同，各有其價值所在，不同文化之間不可通約，不存在壹個為不同文化和民族所***享的普世文明，全球的現代性模式不是““殊途同歸””，而是“分道揚鑣”，妳走妳的陽關道，我走我的獨木橋，彼此之間沒有什麽***同的道理可講。
與原教旨自由主義用“普世價值”代替“中國價值”相反的是，中國的歷史主義們有壹種將“普世價值”與“中國價值”人為對立的預設。似乎普世價值就是西方的價值，中國的“好”壹定要與西方的“好”對著幹。的確，西方現代性具有復雜的雙重性，既有內涵普世文明的啟蒙價值，也有野蠻擴張的國家理性。人類的普世價值自然不能被西方所壟斷，它是各種高級文明***同參與的結果，但也絕非與西方全然無關。問題的關鍵在於吸取何種西方文明：是自由民主的普世價值呢，還是野蠻擴張的國家理性？令人驚異的是，中國的歷史主義似乎與子安宣邦、酒井直樹這些日本左派學者不同，他們批評西方的炮火，不是瞄準以富強為導向的馬基雅維利主義?在這方面，反而令他們驚羨不已?而是靶指自由民主的啟蒙價值。於是，對西方現代性的討伐變成壹個有選擇的逆向揚棄：拋棄了制約人類狂妄自大的文明價值，而獨獨留下了最可怕的馬基雅維利主義。
中國的歷史主義在乎的只是“我們”與“他者”的區別、如何用“中國的”價值代替“好的”價值，以為只要是“中國的”，在價值上就壹定是“好的”。這種封閉的“區別敵我論”並不能構成有效的價值正當性，因為“我們的”價值無論在邏輯還是歷史當中都無法推理出必定等同於“好的”和“可欲的”價值。中國的目標如果不是停留在民族國家建構，而是重建壹個對全球事務有重大影響的文明大國，那麽她的壹言壹行、所作所為就必須以普世文明為出發點，在全球對話之中有自己對普世文明的獨特理解。這壹理解不是文化性的，不能用“這是中國的特殊國情”、“這是中國的主權，不容別人來說三道四”這類慣常語自我辯護，而是要用普遍的文明標準來說服世界，證明自己的合理性。中國作為壹個有世界影響的大國，所要重建的不是適合於壹國壹族的特殊文化，而是對人類具有普遍價值的文明。對中國“好的”價值，特別是涉及到基本人性的核心價值，也同樣應該對全人類有普遍之“好”。普世文明，不僅對“我們”而言是“好的”，而且對“他者”來說同樣也是有價值的。中國文明的普世性，只能建立在全人類的視野之上，而不是以中國特殊的價值與利益為皈依。中國文明在歷史上曾經是天下主義，到了今天這個全球化時代，天下主義如何轉型為與普世文明相結合的世界主義，這是壹個文明大國的目標所在。
文化只是為了將“我們”與“他者”區別開來，實現對“我們”的認同，解決自我的文化與歷史的根源感，回答我是誰？我們是誰？我們從哪裏來，又要到哪裏去？但文明不壹樣，文明要從超越的視野?或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的歷史?回答“什麽是好的“，這個“好”不僅對“我們”是好的，而且對“他們”也同樣是好的，是全人類普遍之好。在普世文明之中，沒有“我們”與“他者”之分，只有放之四海而皆準的人類價值。三，
文化多元論的“理壹分殊”
這種意義上的普世文明，是壹種以“文化多元主義”為基礎的普世文明。與“文明壹元論”的““殊途同歸””與“文化相對主義”的““分道揚鑣””不同，“文化多元主義”的基本理念是“理壹分殊”。它承認不同的文化之間雖然有質的不同，但彼此之間是可以相互理解的，並且在壹些最重要的核心價值上，有可能獲得***約性，比如自由、平等、博愛、公正、和諧等，在當代社會便成為不同民族和文化***享的基本價值。只是在這些價值之間何為優先，什麽最重要，不同的民族與國家可以有自己不同的理解和選擇。這種意義上的普世文明，是壹種以文化多元主義為基礎的普世文明，文化多元主義與國家主義者所堅持的文化相對主義有著非常重要的差別。文化多元主義承認不同的文化之間雖然有質的不同，但彼此之間是可以相互理解的，並且在壹些最重要的核心價值上，有可能獲得***約性，比如自由、平等、博愛、公正、和諧等，在當代社會便成為不同民族和文化***享的基本價值。只是在這些價值之間何為優先，什麽最重要，不同的民族與國家可以有自己不同的理解和選擇。“文化多元主義”可以與普世文明並存，主張用文明的對話取代文明的對抗，在各種文明平等的對話與交流之中獲得普世文明的價值***識。中國文化的確是特殊的，就像西方文化也是特殊的壹樣，但中國文化畢竟是偉大的軸心文明，特殊之中蘊涵著豐富的普遍性，蘊涵著可以與人類其他文化分享的普世文明。“中國特殊論”貌似政治正確，卻將文明降低到文化的層次，大大矮化了中國文明，實非中國之福音也。
在歐洲思想史中，早期的歷史主義有其特殊的理論貢獻，它糾正了啟蒙運動中普世理性忽視不同民族文化獨特性的偏頗，為人類普世理想的實現奠定了多樣性的民族文化之根。只是到費希特之後，歷史主義開始保守化，逐漸與國家權力聯手，變得歇斯底裏。壹種在歷史上有影響的主義思潮，本身具有多歧性，就看與誰聯姻，近朱者赤，近墨者黑。歷史主義有多種內在的發展脈絡，其在歐洲思想史中擁有與啟蒙同樣悠久的傳統，在意大利、英國和法國都有其表現。但為什麽到了德國之後就發生了蛻變？德國歷史主義的大家梅尼克在納粹滅亡之後，痛定思痛，他發現19、20世紀的德國歷史主義拋棄了德國早期啟蒙運動中歌德、康德和赫爾德的人文主義傳統，而與普魯士保守的國家主義勾搭成奸，最後敗壞了德國文化的好名聲。德國的這段沈痛往事足以為中國的歷史主義者們敲響警鐘：妳可以秉持“中國價值”、“中國模式”的歷史主義立場，問題在於妳的歷史主義在多元的中國文明當中與誰結盟，與那種傳統相結合？是與人文傳統的儒家，還是富國強兵的法家？或者外儒內法的政治傳統？中國文明早已不是壹個同質化的整體，它早已風化為各種有待激活的思想碎片，就看妳的歷史主義青睞何種傳統，與哪壹種歷史傳統發生化學反應了！
事實上，歐洲早期的歷史主義屬於啟蒙思潮的壹部分，與人文價值並不沖突。以賽亞·伯林在談到歐洲早期歷史主義的代表人物維柯和赫爾德時指出，他們並非是時人所誤解的文化相對主義者，而是真正的文化多元主義者。文化相對主義認為
不同的文化價值沒有可比較的通約性，因而也沒有絕對的對與錯。任何的“好”都是相對的、局部的，只有對個別民族的“好”，沒有普遍的人類的“好”。而文化多元主義則承認人類的普遍價值，但在不同的歷史文化脈絡之中，普世價值會有不同的文化形式和具體表現。離開了民族文化的根基，普世價值便成為無本之源。文化相對主義往前跨越壹步，便是尼采式的虛無主義。而文化多元主義則可以與啟蒙的普世價值兼容***存。伯林認為，
不同的文化價值是平等的：同等真實，同等終極，同等客觀，不存在價值的等級秩序。但對於人性來說，不管多麽復雜善變，只要還可以稱之為人，其中必然含有“類”的特征。不同文化之間也同樣具有可通約的***同價值。雖然民族文化的差異很大，但核心部分是相互重疊的，這些核心價值和終極目標都是敞開的，是人類所***同追求的。我們有必要也有能力超越自身的文化、國家和階級的特殊價值觀，突破文化相對主義者企圖限制我們的封閉盒子，進入“他者”的文化。只要我們充分發揮想象力，總是可以理解“他者”的心靈，理解他們的生活目標，從而實現人類文化的***同性與多樣性。
我們的世界是壹個多元豐富的世界，文明壹元論的”殊途同歸”是不可性的；中國的發展不能自外於世界主流文明，中國特殊論的“分道揚鑣”無疑是壹條死路；唯有文化多元主義的“理壹分殊”，才有可能讓中國在不背離全球普世價值的前提下，探索中國自身的發展道路。作者為華東師範大學思勉人文高等研究院教授