《論猶太人問題》寫於1843年（馬克思24歲），是以對當時布魯諾·鮑威爾的兩篇論文進行書評的形式呈現的。當時的德國把基督教作為國教，因此猶太教徒的政治和社會權利都受到了嚴重的限制。受到法國大革命的影響，很多知識分子對此進行批判，法國的猶太教徒終於在1791年獲得了作為“法國市民”所享有的所有法律權利。布魯諾·鮑威爾認為，應當解放猶太人。而馬克思則比布魯諾·鮑威爾更進壹步，從“政治解放”（以法國大革命為代表）和“人類解放”的區別和關聯出發，壹方面贊成基督教徒與猶太教徒的政治同權，另壹方面也提出了德國全面改革的課題：德國的猶太人渴望解放。他們渴望什麽樣的解放？公民的解放，政治解放。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》但是，只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》鮑威爾的錯誤在於：他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為壹談。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》“政治解放”並非是萬人同權，只是形成了壹個以“利已精神”的代表者“資產階級”為中心的社會：不是身為citoyen [公民]的人，而是身為bourgeois [市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》雖然批判者認為“利己主義”是猶太教徒的特征，但馬克思認為這實際上是近代“市民社會”自身的產物：實際需要、利己主義是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現出來。實際需要和自私自利的神就是金錢。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》要實現猶太人真正的解放，就必須實現全德國人的解放：猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中解放出來。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》《論猶太人問題》對於論文核心的“市民社會”的具體內容，以及具體的改革方法，沒有任何闡述。下壹章的《經濟學哲學手稿》將對其具體闡述。《論猶太人問題》包含了馬克思的某種思考——為什麽已經獲得了政治解放，還需要宗教？因為宗教的定在是壹種缺陷的定在，那麽這種缺陷的根源就只能到國家自身的本質中去尋找。在我們看來，宗教已經不是世俗局限性的原因，而只是它的現象。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》在市民社會中，市民享受的都是“孤立的自由”。無論是誰都不能給別人帶來麻煩，同樣，誰都有不被人煩擾的權利：人作為孤立的、自我封閉的單子的自由。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》但是，馬克思認為：人人都不受限制地行使“利己權利”的社會不是是人類想要達成的、理想的、完整的社會；人們的最終目標不是為了實現“封閉於自身、封閉於自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離***同體的個體”的社會。近代市民社會的成員，擁有“私人”和“公民”兩個面孔：作為私人希望能夠追求個人利益，作為公民則是遵從規則、完成義務，追求***同體的利益。馬克思認為，真正被解放的人，不應該是分裂的，而應該是像追求自己的幸福和利益壹樣，常常關照鄰居和***同體的其他成員，並從心底為他們感到喜悅。馬克思把這種人定義為“類存在物”，就是“現實的個人把抽象的公民復歸於自身”的狀態：只有當現實的個人把抽象的公民復歸於自身，並且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身“固有的力量”是社會力量，並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》雖然馬克思知道猶太教是什麽樣的宗教，猶太人在他們的時代在歐洲是怎樣生活的，因為他自己就是猶太教教士的兒子；但是，馬克思對“猶太精神”的理解並不恰當：猶太教的世俗基礎是什麽呢？實際需要，自私自利。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》猶太人的世俗禮拜是什麽呢？經商牟利。他們的世俗的神是什麽呢？金錢。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》然而這些事實的主要原因，絕非是他們自己的選擇，而是非猶太人將猶太人逼上了現在的道路。由於中世紀以來對猶太人的歧視，他們不被允許擁有土地，因此也就無法經營農業和制造業。金融業的從業者中絕大部分都是猶太人，這是因為傳統的基督教是禁止收取利息的。近代猶太人雖然獲得了作為市民的解放，但是傳統的業界還是對他們的參與有所忌諱。銀行業、新聞業、演出業等工作，本身就是猶太人創造出來的（除了自己創造新的職業之外已無路可走）。不過，當時的馬克思也註意到了這些問題。在之後的《神聖家族》中，對鮑威爾的反駁再批判的時候，已經比《論猶太人問題》要容易理解得多了：（選自《神聖家族》）猶太精神是由現今的市民生活所不斷地產生出來的，並且在貨幣制度中獲得了高度的發展。引自 第三篇 《經濟學哲學手稿》人從猶太精神中獲得解放，不應像鮑威爾先生那樣理解為猶太人的特殊任務，而應理解為徹頭徹尾滲透著猶太精神的現代世界的普遍的實踐任務。已經證明，克服猶太本質的任務實際上就是消滅市民社會中猶太精神的任務，消滅現代生活實踐中的非人性的任務，這種非人性的最高表現就是貨幣制度。引自 第三篇 《經濟學哲學手稿》《黑格爾法哲學批判導言》《黑格爾法哲學批判導言》寫於1843年底，詳細描述了馬克思為什麽要進行黑格爾哲學法的批判，並且首次談到了“無產階級”的作用。宗教在這個社會中所起到的作用，就是將天上的“幻想的幸福”置換成“民眾的鴉片”。民眾如果想要離開鴉片生存，就必須開始對現有的社會進行改革：宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。....因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神聖光環——的批判的胚芽。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》哲學（學問）的問題不在於了解天上的問題，而是要搞清地上存在的現實社會。當時德國的法律和政治並不成熟，因此值得批評且已經進入相對成熟階段的東西只有哲學。而當時哲學的最高表現就是黑格爾的國法論：人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》德國的國家哲學和法哲學是唯壹與正式的當代現實保持在同等水平上的德國歷史。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最終的表述。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》“理論”絕不是無力的，如果能夠抓住很多人的心，就能夠成為變革社會的力量。因此理論必須能夠從根本上抓住事物（近代社會的結構），並且能夠清晰地展示社會變革的內容。馬克思認為有必要將德國的哲學發展到這個高度：理論壹經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》近代產業催生的無產階級（工人階級），是進行解放活動的主體：德國解放的實際可能性到底在哪裏呢？就在於形成壹個被徹底的鎖鏈束縛著的階級，即形成壹個非市民社會階級的市民社會階級……它本身表現了人的完全喪失，並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果，作為壹個特殊等級來說，就是無產階級。德國無產階級是隨著剛剛著手為自己開辟道路的工業的發展而形成起來的。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。關於論文的後半部分的“階級”、“無產階級＂這樣的詞匯，這個時期的馬克思並未給出定義和較為成熟的解說。“階級”的來源——馬克思於1852年致約·魏德邁的信：發現現代社會中有階級存在或發現各階級間的鬥爭，都不是我的功勞……資產階級的歷史學家就已敘述過階級鬥爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的分析。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》馬克思寄希望於能夠將社會全體“完美解放”的無產者，並認為社會中所有壞的部分（故障、犯罪、壓迫等），都集中在某個特殊的社會領域和特殊的社會立場當中，只要將其清除，社會就會變好：要使人民革命和市民社會個別階級的解放相吻合，要使壹個等級成為整個社會的等級，社會的壹切缺點就必須集中於另壹個階級，壹定的等級就必須成為壹般障礙的化身，成為壹切等級所***通的障礙的體現；壹種特殊的社會領域就必須被看成整個社會公認的罪惡，因此，從這個領域解放出來就表現為普遍的自我解放。要使壹個等級真正成為解放者等級，另壹個等級相反地就應當成為明顯的奴役者等級。引自 第二篇 《論猶太人問題》《黑格爾法哲學批判導言》然而我們必須承認：社會的罪惡蔓延在整個社會當中。社會的每壹個成員，都在用自己的方式分擔著將社會“變壞”的行為。除了“壹般障礙”、“公認的罪惡”、“明顯的奴役等級”，我們自己很可能也在成為鄰居的“障礙”，犯下了“不為人知的罪惡”，站在了對別人來說的“隱形的奴役等級”上。