涅盤（梵nirva^n!a，巴nibba^na，藏mya-n%an-las-h!das-pa、myan%-h!das）
〔涅盤的語義及其內容〕 涅盤原是印度語，具稱涅盤那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為‘燈焰涅盤’（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就采用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅盤論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅盤；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合壹或死後生到梵天，稱為‘梵涅盤’；可知‘涅盤’不是佛教專有的名詞。唯‘涅盤’這名詞壹出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。
涅盤也同般若壹樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅盤經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，壹般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅盤的異名。
有人以為死即是涅盤，這是錯誤的。《勝鬘經》說‘得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅盤’；如果死就是涅盤的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅盤應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅盤時與死是無關的。菩提之與涅盤，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅盤不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做‘般涅盤’，般是‘全無殘余’的意思，故般涅盤的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無余涅盤，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的‘現法涅盤’有所區別。把死叫做涅盤，是有傷害這個莊嚴的名稱的。
涅盤具有‘滅’義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2·126b）∶‘貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，壹切諸煩惱永盡，是名涅盤。’《大般涅盤經》卷二十五以‘無苦義’名涅盤。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅盤經，都非常重視‘諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂’這壹首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅盤的內容上劃分消極的與積極的鮮明升線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅盤，喻佛陀所證的涅盤‘心解脫亦爾’，並說（大正29·35a）∶‘如燈涅盤，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有’；但在大乘《涅盤經》卷六則否定這種說法，謂（大正12·402a）∶‘若言如來入於涅盤如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義’；卷四並說（大正12·390a）∶‘若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。’因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅盤，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅盤，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅盤，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅盤為中心的大乘《般涅盤經》，說涅盤具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、凈的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅盤之體已不落於寂滅的頑空，而涅盤是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅盤——圓寂之義曰（卍續11·157下）∶‘義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂’（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅盤是具有多麽豐富的內容。
〔小乘佛教與大乘佛教的涅盤〕 四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出‘諸法從緣生，諸法從緣滅’，‘此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅’的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅盤寂靜三法印，做為實踐生活的鑒定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法壹實相印，做為實踐生活的鑒定。寂靜，是小乘涅盤之體，大乘的涅盤之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅盤也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統壹於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅盤可證，世間與出世間不二，染汙與清凈不二，眾生與諸佛不二，同壹實相印之所印故。
由於小乘聲聞以滅盡生死為涅盤，在解脫輪回生死到生死滅盡的涅盤過程中，分涅盤為兩個階段∶壹曰有余依涅盤，二曰無余依涅盤。前者是以我空智斬斷生死輪回的牽引煉索——煩惱與業，心得寂滅曰涅盤，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘余之身依仍在，曰有余依；到了這個殘余的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無余依涅盤。在阿含經典中說明聲聞兩種涅盤的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17·677b、678a）∶
‘涅盤界略有二種。雲何為二？壹者有余依涅盤界，二者無余依涅盤界。雲何名為有余依涅盤界？謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭舍，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅盤。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有余依涅盤界。雲何名為無余依涅盤界？謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，壹切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清凈無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。’
經文指出兩種涅盤皆以‘諸漏已盡’的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，饑時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅盤生活的境界；可是殘余的身依尚存在，故稱‘未般涅盤’，所謂‘子縛已斷，果縛猶存’，曰有余依涅盤。至於無余依涅盤與前者所區別的，是在‘彼於今時’壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更‘不復希望，皆永盡滅’，達到了灰身泯智的境界，曰無余依涅盤。《成實論》卷十三說（大正32·345b）∶‘得有余泥泹，則垢心滅；得無余泥洹，則無垢心滅。’這樣的無余依涅盤，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無余依涅盤界不是完全歸之於無有，尚有個‘清凈無戲體’在，而這個清凈無戲體畢竟是什麽狀態的？卻用遮詮的表現法，‘不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無’，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅盤經》卷四也有形容無余依涅盤境界說（大正12·627c）∶‘譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是∶己度淫欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。’但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無余依涅盤的清凈無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅盤的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅盤的境界，壹方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命——清凈無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二壹0經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅盤，涅盤則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29·34c）∶‘此極寂靜，此極美妙。謂舍諸依及壹切愛，盡離染滅名為涅盤。’昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無余依涅盤，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。
在聲聞乘二種涅盤中主要的是現證的有余依涅盤，而無余依涅盤不過是到了殘余的身依灰盡——死，加上壹個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，‘寂滅為樂’的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有∶‘實極安樂，佛說涅盤；無貪無愁，安隱苦滅。’以及‘我依安樂，得此安樂’的飽餐法味的生活境界。
但聲聞人所證的涅盤，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅盤生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅盤問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅盤見，空去眾生見、佛陀見，統壹於不二的壹實相印，‘壹色壹香無非中道’，‘壹切眾生本來是佛’，‘資生產業皆與實相不相違背’的不空的肯定。於是說涅盤時無壹法不是涅盤，涅盤即實相故，生死即涅盤故。覺悟這個道理，就是成佛證涅盤；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為‘性凈涅盤’，《三無性論》名之為‘本有’；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為‘方便凈涅盤’，《三無性論》名之為‘始有’。《成唯識論》說四種涅盤中稱本有的為‘本來自性清凈涅盤’，稱始有的為‘無住處涅盤’。論文釋本來自性清凈涅盤雲（大正31·55b）∶‘謂壹切法相真如理，雖有客染而本性凈，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，壹切有情平等***有，與壹切法不壹不異，離壹切相壹切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅盤。’釋無住處涅盤雲（大正31·55b）∶‘謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅盤，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅盤。’
依據以上的論典，自性清凈涅盤，是指‘佛如、眾生如’的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天臺家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅盤，才能親自受用涅盤的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天臺家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅盤的理論。故涅盤論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像‘大悲般若常所輔翼’，‘利樂有情窮未來際’的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅盤遮詮表現法的那種暗昧的氣氛。
〔大乘佛教的涅盤是生活實踐的深刻契證〕
壹個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上鋪滿皮革呢？還是只要兩足穿上革靴呢？佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅盤的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25·729b）∶‘壹切法不可盡壞，但離其邪憶想，壹切法自離。’故涅盤之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則壹切法皆是實相，生死險道頓成涅盤的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅盤可證。故大乘佛教的涅盤，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16·599a）∶‘非於生死外有涅盤，非於涅盤外有生死；生相涅盤無相違相。如生死涅盤，壹切法亦如是，是名無二相。’《思益梵天問經》說（大正15·36c）∶‘當知佛不令眾生出生死，入涅盤；但為度妄想分別生死涅盤二相者耳；此中實無度生死至涅盤者。所以者何？諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅盤。’
學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅盤境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）
◎附壹∶印順〈佛教之涅盤觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
涅盤之深究
(壹)蘊苦永息之涅盤∶煩惱的根本是我見，是迷於‘無我’的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅盤了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅盤。如進壹層推求，就難於明白。壹般人想∶入了涅盤，到那裏去呢？證了涅盤，是什麽樣子呢？關於這，佛是很少講到的。總是講∶生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅盤。入了涅盤的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方壹個生盲的人，到壹位著名的眼科醫生處求醫，壹定要問個明白，眼明以後，是什麽樣子的，醫生怎麽說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若壹定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅盤也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅盤，所以入涅盤的境地，怎麽想也想不到，怎麽說也說不到，正如生盲要知的光明情形壹樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說——斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）
小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麽作用了。這是小乘者的涅盤觀，大乘卻有更進壹步的內容。這可分兩點來說∶
(1)約體證的現（相）實（性）壹味說∶聲聞者證入法性平等時，離壹切相。雖也知道法性是不離壹切相的，但在證見時，不見壹切相，惟是壹味平等法性。所以說∶‘慧眼於壹切法都無所見。’聲聞學者的生死涅盤差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入壹切法性時，雖也是不見壹切相（三乘同入壹法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而壹切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說∶‘慧眼無所見而無所不見。’依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅盤無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住‘無住涅盤’，能不厭生死，不著涅盤，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅盤，不是完全不同，而是大乘者在三乘***證的涅盤（法性）中，更進壹層，到達法性海的底裏。
(2)約修持的悲願無盡說∶小乘者的證入涅盤，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像遊泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裏去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度壹切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是∶無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅盤，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生壹樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅盤，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的——現身，說法等。佛涅盤是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅盤，像日光遍照壹切壹樣。壹個個的眾生，像壹所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現壹切身，說壹切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅盤，都是應化身；圓證涅盤的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅盤的佛，是壹個個的，在這裏在那裏的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅盤的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅盤的可能。
涅盤，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅盤，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅盤，如說永恒，這即是永恒，因為壹切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與掛礙的。沒有壹絲毫的染汙，是最清凈了。所以，有的經中，描寫涅盤為‘常樂我凈’。這裏的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅盤，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說∶不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅盤的（因為無我了）；也有不滿意涅盤，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另壹說明。
(二)身心轉依之涅盤∶‘轉依’，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅盤，表示身心（依）起了轉化，轉化為超壹般的。這可說是從表顯的方法來說明涅盤。依，有二種∶(1)心是所依止，名為‘染凈依’。依心的雜染，所以有生死；依心的清凈，所以得涅盤。心是從染到凈，從生死到涅盤的通壹性。在大乘的唯識學中，特重於這壹說明。(2)法性（空性）是所依止，名為‘迷悟依’。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清凈德性，就名為涅盤。從心或從法性——依的轉化中，去表顯涅盤的德用，是大乘有宗的特色。
(1)約染凈依說轉∶我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清凈的。而染與凈，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅盤的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不凈種子（功能）。由此不凈的種子，生起煩惱、業、果。如從不凈種，生起貪、嗔等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不凈業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不凈的種子而發現。現起的不凈行，又還熏成種種不凈的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心——阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統壹性、延續性，而被錯執為是常是壹的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎？不！好在心的深處，還有清凈的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著壹切染凈功能種子。眾生並不是沒有清凈的功能——無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的壹家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清凈種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路壹樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清凈的功能增強，發展為強大的清凈潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清凈種子，現起清凈的智慧等，煩惱自然被伏斷了。壹向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清凈法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清凈的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱余力搏鬥，到最後，達到純凈地步，才徹底消除了不凈的種子，而得究竟的清凈解脫，也就是得到究竟的涅盤。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成凈，不但消除了壹切雜染，而且成就無量的清凈功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅盤，不是什麽都沒有了，也不是毫無作用。
究竟轉依了的清凈心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，壹切清凈的功德都成就。清凈的功德成就，在《阿含經》中，也透露這壹消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅盤。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利——骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他∶‘均提！妳和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎？’‘沒有過去。’‘既然生死苦滅去了，壹切清凈功德都不失，那何必哭呢！’這是同於大乘涅盤，具足功德的見地。約染凈依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成凈，苦果消散了，卻具足壹切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。
對於佛果的大般涅盤，切勿作‘我’想，我想與涅盤是永不相應的。轉依的佛涅盤，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足壹切功德的佛涅盤，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的壹切苦痛，成為過去。
(2)約迷悟依說轉∶佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另壹方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是壹切法空性，事事物物的實相。眾生為什麽輪回生死？即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說∶‘在聖不增，在凡不減。’《心經》所說的∶‘諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。’也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不凈的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空壹樣。雖然迷了，雜染了，而壹切眾生的本性，還是清凈的，光明的，本來具足壹切功德的。壹般人都覺得，生死流轉中，有個真常本凈的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說∶眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅盤的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說∶‘世尊！妳的教法，什麽都好，只有壹點，就是“無我”，這是可怕的，是無法信受的。’佛說∶‘我亦說有我。’這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說∶由於‘眾生畏無句’；為了‘攝引計我外道’，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅盤，壹切常住的，本具的清凈功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這壹方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達‘無我如來之藏’，才能離煩惱而得解脫。
約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清凈的，如虛空的性本明凈壹樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明凈的虛空，為烏雲所遮壹樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，壹旦轉迷成悟，就像壹陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天壹樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純凈的晴空，萬裏無雲，壹片碧天，這就名為最清凈法界，也就是究竟的涅盤。
結說
生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅盤。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，壹切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅盤，無牽制，無沖突，無迫害，無苦痛，壹切是永恒、安樂、自在、清凈。而這壹切，都從空無我中來。
涅盤的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是壹樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智壹如的凈德，隨感而應。
涅盤，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恒的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）
◎附二∶T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
中觀涅盤觀
佛教壹直強調涅盤之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Uda^na）談到∶‘涅盤之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅盤之境界即無異是世間的和合諸法。’又雲∶‘有壹境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此壹境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。’有時候佛典則會用壹些較積極的、正面的名詞來形容涅盤，如巴利《相應部》（Samyutta Nika^ya）說∶‘涅盤超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不雕謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。’佛典說得很明白∶絕不能把涅盤——如來死後的狀態——想像成壹種虛無、疏離。如來死後到底是如何？這個問題是佛陀之‘十四無記’中的壹個。中觀學派透過對說壹切有部與