關於第壹點，需另文論說，在此，筆者只想就第二點對李申先生的《中國儒教史》（下簡稱《儒教史》）發表些看法。
盡管作者在《儒教史》序中申明，著書的目的在於弄清傳統文化的本貌，“這部書的使命，也僅僅到弄清本貌為止。至於人們怎樣對待它，在現實中對它作何種應用，則是當事者的事情”。（《儒教史》序3頁。下引本書只註卷數和頁碼）但是在書的最後部分，可以看到，作者還是有著明確的現實關註的。作者在“儒教的滅亡和滅亡前的掙紮”以及“儒教余波與科學勝利”的兩個章節指出，作為政教壹體的儒教，“君主制的國家組織同時也就是它的宗教組織。”（下卷1057頁）因此隨著封建帝制的滅亡，褰桃簿褪?チ擻行蔚腦靨濉L乇鶚竊諼逅腦碩?螅?孀趴蒲У氖だ?哂辛?場⑽潿稀⑿槲薄⒁螄?氐愕娜褰桃步崾?碩災泄?緇崍角?甑耐持危?紗絲?劑酥泄?緇岬惱嬲?律?！罷飧雒孕牛?恢皇俏頤墻裉燜?怠?飩?孕擰?哪侵置孕牛?饕?敲つ肯嘈帕浩舫?賦齙牧?場⑽潿稀⑿槲薄⒁螄?哪切┙崧邸T諛歉鍪貝?磺兄匾?慕崧鄱家?幼誚痰木?槌齜ⅲ?磺兄匾?某刪投家?黨墑巧竦囊庵凈蚴ト說慕袒濉?middot;·····拋棄了對神意、聖意和經書的迷信，壹切思想以是否科學評定優劣，壹切判斷以是否合乎科學來定其是非，這是儒教對中國社會二千年統治的真正結束，是中國社會真正的新生。”（下卷1094頁）
對於作者的整體觀點，筆者不能同意，但這並不妨礙大家在文化問題上的對話。只是認為，如果作者把《儒教史》視為壹本系統的思想史性的學術專著（顯然作者不是在編選資料集或寫作述介性的常識讀物），就不能忽略人文科學研究的基本學理要求。從學術創作的嚴肅性來說，至少應該有兩方面的理論準備。
首先，應該對與本課題直接關聯的思想觀點作基本的檢討疏理，在此基礎上，說明自己的觀點“如何可能”，並確立自己立論的經驗背景、邏輯起點、研究視角和理論模式，然後由此輻射出系統的論述網絡。有了這番工作，我們才能夠申明自己的研究實踐的必要性和合理性。讀者亦能夠憑此了解本研究主題在相關思想學術領域中的位置和價值。康德被稱為西方思想史上集總結性與開創性於壹身的思想巨人，就是因為在檢討歐陸唯理論與英國經驗論兩大思想流派的基礎上提出“先天綜合判斷”的根本理論原則，並由此展開他的思想體系的。康德作為歐洲思想啟蒙運動的高峰以及涵容近現代人類主要問題的精神“蓄水池”，其價值是在堅實的學理基礎上實現的。我們不可能期待包括自身在內的每壹位研究者都成為康德，也不可能將康德模式教條地運用於壹切研究實踐，但是康德所示範的學思理路和研究態度卻是保證人文研究科學性與嚴肅性的基本條件。
具體到“儒教是宗教”的立論，有兩個觀點應該回應。其壹是由“軸心期”理論所引出的對世界性文化問題的思考。具體到中國，就是公元前800——200年，在被雅斯貝斯（Karl Jaspers）稱為“軸心時代”（Axial Age）的歷史階段，中國和古希臘、印度壹樣，其精神過程也發生了“超越的突破”。這壹突破意味著由儒、墨、道、法各家所表現出的人類意識的覺醒。但是，在軸心理論提出的壹段時間內，有些西方學者以猶太文明的特定模式來解釋中國的天、道、上帝，印度的梵天和佛教的“涅 ”，結果出現了偏差。其錯誤在於，把“超越的突破”定義為壹定要肯定壹個超越而外在的實體——上帝，而上帝是現實意義世界的最高或最後的評判標準。1982年，猶太思想家艾愷納（Elkana）提出以“第二序反思”（Secondorder thinking）來理解“超越的突破”。所謂反思，即對思想本身進行反思。反思的對象可以是超越的外在上帝；也可以是自然，如希臘文明從宗教時代進入哲學時代，追問最後的真實是水，是火，是數，或是邏各斯；也可以是人本身，如中國儒家，考慮何謂人，如何作人，即修身（selfcultivation）的哲理和實現（參見杜維明《十年機緣待儒學》）。艾愷納的概括未必全面，但由此卻形成了壹個普遍被學界認同的觀點，即中國在三代所形成的傳統宗教，經過春秋戰國時代的人文洗禮和哲學升華，其主要形態（雖然保有宗教層面的內容）已經質變為以宗法血緣為社會基礎，以道德性命、經世濟民等為精神特征的人文思想體系。由於具有道德倫理的整合功能和內在修養的超越指向，儒學雖然不是典型的宗教形態，但卻同樣發揮著宗教的文化功能。誠如錢穆先生所說，中國人文精神可以代替宗教的功能，並且不與宗教敵對。對於這樣壹個有著歷史根據和哲學說明，而又被國內外學術界普遍認同的觀點，我們無論如何不能回避。因為從內在邏輯上說，對方立論的根據也正是反駁自己的隱性論據。其二，與“軸心期”理論相關聯的“宗教性”問題。在肯定儒家的人文形態的同時，學者們並不回避儒學中的宗教內容，如儒學經典中大量包含著天命鬼神等關於彼岸世界的思想；祭天、祭祖、祭孔是在封建宗法制度下，從天子到庶民都必須***同遵守的儒家祭祀儀禮；這是壹般學術流派所不具有的。針對儒家這壹特點，大陸學者牟鐘鑒和張踐先生提出“宗法性傳統宗教”以區別作為獨立學術文化體系的儒學。他們認為，儒學與宗法宗教有著明顯的差別，但兩者又關系密切，彼此價值取向壹致，典籍文獻合壹。另外，鑒於由界定宗教概念所引起的對非西方宗教文化理解的混亂，美國宗教學家史密斯（W.C.Smith）在所著《宗教的意義及其終極》（The Meaning and End of Religion）中建議用“宗教的”（religious）或“宗教性”（religiosity）取代英文中的“宗教”（religion）壹詞，因為後者意味著壹個靜態結構，不能動態地體現宗教學中傳統（cumulative tradition）和信仰(faith)兩大課題。許多學者接受這壹提議，並由此擺脫了以“什麽是宗教”為尺度去衡量各種傳統文化時所陷入的困境。“宗教性”壹詞的引入，拓展了對各種傳統文化，特別是儒家文化的闡釋空間，也增加了與其他文化對話的維度。但是它在使人們深入理解傳統文化的同時，也無法回避對它的正面回應。主張儒學非宗教，但有宗教性的學者要回答儒家傳統中的宗教性是什麽？其內在的資源是什麽？哪些可以借鑒？可以發揮？哪些必須補充？等等。堅持儒學是宗教的學者，同樣也必須正面回應宗教性是不是足以闡明儒學所內涵的宗教內容，如果回答是否定的，壹定堅持用靜態結構的宗教框架詮釋儒學，那麽也要依據邏輯與歷史相統壹的原則，對儒教中的非宗教的人本思想做出解說。依作者的觀點，世俗與宗教的重要區別之壹，就是“要看是否在神的名義下進行”（參見《儒教問題爭論集》424頁），然而儒教中有大量的不是“在神的名義下進行”的內容，不對它們做出合理的解說，“儒教是教”的觀點也不能立穩。這裏順帶說壹下，作者用來佐證“儒教是教”的“攔腰砍去”說（有學者認為，否認儒教是教，就等於“攔腰砍去”儒家學說的上半截）筆者推測，很可能是“不承認三代宗教是儒學的文化母體，就等於砍去了儒學的上半截”的意思。推測而已，以見到具體文字為證。
筆者大致翻閱了《儒教史》作者闡述“儒教是教”的文字，但未見到對各種相關問題作出的學理性的正確回應。大多情況下是自說自話地列舉若幹文獻資料，亦或作些簡陋的邏輯推論，以證明這是“壹個歷史事實”，人們要“有勇氣去面對真實”（參見《儒教史》序及《儒教問題爭論集》379頁）。在揭示歷史真正意蘊的意義上，事實不等於真實，而部分真實也不等於歷史的全部真實。這好比說中國當今社會存在著黑社會團夥，這是事實，也是部分真實，但卻萬不可得出“中國就是黑勢力的社會”這樣的結論。
由於沒有做出必要的理論分疏和回應，作者立論的基點就顯得狹窄單薄，通覽全書，大致可以看出作者是以壹元宗教的絕對外在的上帝模式為邏輯起點的。這種簡陋的學理基礎，使得作者難以對特定歷史境遇中的儒家文化做出合理的解釋，而且時時顯露出強為之解的困窘。由於篇幅的限制，僅舉兩小例。
例壹，作者闡述孔子的上帝鬼神觀時引《論語·雍也》“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，認為這是“孔子主張對鬼神應當虔敬，但又不能過分親昵”。但我們稍加留意，就會發現作者不僅望文直解，而且省略了“務民之義”這顯示語境的關鍵詞句。《論語·雍也》的完整記載是這樣的：“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”原來孔子所講的“敬鬼神而遠之”只是就“務民之義”這壹特定語境而言。壹般人們常將“敬鬼神而遠之”與《禮記·表記》的記載相發明：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。······殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。······周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。’”三代之道各有短長，該如何選擇，孔子的結論是：“虞夏之質，殷周之文，至矣！”意即將虞夏與殷周各自的優長相結合就是最好的治世之道。這壹結合的最好形式就是在鬼神與民人之間取其中道，在“務民”的世俗活動中與鬼神遠之，在宗教祭祀活動中對鬼神敬之，達到“無害乎鬼神，無怨乎百姓”的目的。可見，孔子在這裏表達的是壹種處理社會生活的理性思路：克服親而不尊和尊而不親各自的弊端，在尊尊所顯示的社會等級秩序以及親親所表達的血緣親情之間，保持適度的張力，不以尊害親，亦不使親漶尊，從而達到在政治上和精神上整合社會的雙重目的。而絕不僅僅是表層的對鬼神的虔敬和距離感。即使作者堅持自己的觀點，也應作出宗教心理學和人類學的解釋。
例二，作者在對孟子“盡心、知性、知天”這壹“天人合壹”重要命題作解說時，竟然會提出如此看法：“孟子認為，人那善良的本性乃是上帝賦予的，因此，知道了人的本性，也就知道了天帝；養護這善良的本性，就是事奉上帝，服從天命”；“上帝是個崇德的上帝。它自然會賦予人壹個善良的本性······養護它們，當然就是事奉上帝的最好手段。”（上卷194頁）在洋洋140多萬字的巨篇中，類似的謬解比比皆是。有學者說，這是完全沒有讀懂書，不通訓詁章句的緣故。筆者認為，還不完全是這樣，我們應該給予作者以同情的理解。由於作者設置的學理基點過於狹窄，在解讀幾千年的復雜生動的中國思想歷程時，只能按照單面的壹元上帝模式為之強解，為了保持邏輯的連貫性，必然出現諸多的謬說乖論。在壹定意義上，可以說這是個邏輯的陷井，然而遺憾的是，這些陷井卻是作者自己掘挖的。
思想史研究的第二個基本理論要求是，既要將研究主題放在特定的歷史境遇中，又要在多學科的視角中進行概括和解說，找出思想與歷史的內在關聯，從而不僅理解咋天，也為今天的進步和明天的發展提供接續點。在這方面，杜維明先生的觀點帶有普遍意義。他認為“儒家傳統是壹種歷史現象，又是壹種生命形態，其中有哲學意義、宗教意義、人文學意義、人類學意義。因此，從哲學和歷史兩個角度交叉互補對這壹傳統進行反思，很必要。”在歷史分析中展示儒學的價值意義，在多角度的學理支持下分析它的局限性和內在動源，“是壹條健康的途徑。”（《現代精神與儒家傳統》29頁）我們可以將此稱為“視野融合”中的立體研究。當然具體到每壹個研究課題，不可能同時運用多種的學理系統，但歷史社會學的支持必不可少。牟宗三先生曾提出政統、道統、學統的“三統”構架來闡釋中國儒家傳統思想。余敦康先生又加上“宗統”（俗統）形成“四統”構架，意在將民間社會也納入研究視野，並力圖在權力集團、民間社會、知識群體的整體社會結構中，闡釋文化價值理想與歷史現實之間的深刻悖論，進而昭示保持文化理念與現實操作之間合理張力的智慧和思想原則。我們不敢說這些理論模式絕對正確，但他們提供的運思方向，卻是人文學術研究的通則。
就《儒教史》的敘述脈絡來看，壹元宗教的外在上帝模式貫穿全書始終。這壹模式大致包括由上帝、祖宗、孔子構成的神靈系統，以六經為根本的經典系統，儒教的組織和祭儀以及行政教的儒者群體等幾個要件。在解說“儒”這壹存在幾千年的歷史現象時，作者以這幾個要件做基準，形成平推式的闡述方式。在“上帝”之手的平堆下，不同歷史階段的社會問題，學者的精神個性、學術特征以及他們的人文關懷，均被整齊劃定在“上帝”的意誌之下。馮友蘭先生曾指出在中國思想史的研究中，對每壹時代的思想流派要下壹“轉語”，所謂“轉語”就是勾顯出特定的時空環境中的特殊思想內涵。《儒教史》作者受制於壹元宗教的上帝模式，使得諸多聖賢大哲的哲學理念只是在“天人同形”或“天人同性”的上帝觀上轉換。比如作為宋明理學的重要範疇“天”和“理”，作者認為，在程頤和朱熹那裏，“天、理、上帝、鬼神、神、乾，都是同實異名的概念。”（下卷385頁）筆者註意到“同實異名”是書中出現頻率較高的詞匯之壹，它幾乎成為貫穿“上帝”線索的關鍵詞。在解釋朱熹《大學章句序》中“蓋自天降生民”壹段話時，作者認為，天在這裏，就是上帝，這是毫無疑義的，“‘天降生民’是什麽意思？朱熹沒有作很多解釋。它不是基督教所說的上帝造人。依漢代以來儒者們的普遍認識，這應該是壹氣的聚散。但是這壹氣的聚散不影響儒教有著和基督教同樣性質的教義，即所有的人，都是上帝的子民。至於上帝如何降生了這些子民？是上帝親手捏就，還是天無心成化，不過是形式問題。實質在於，儒教和基督教壹樣承認，上帝是存在的，下民是上帝所造就的。”（下卷379—380頁）
借“上帝”之手平推，使得儒家學者的社會實踐和某些重要的歷史事件變成荒唐的故事。比如王安石的熙寧變法，其發生有它的歷史原由（諸如五代十國戰亂結束後高度集權所引發的中央財政困難等原因。在此不詳論），其失敗亦有它的社會根據（如全國經濟發展的不平衡，而王安石將壹地經驗用於全國，牟宗三說他是“執壹而不通”；另有學者說他“體文而用經”，即以書生之性行政治之道，故“執拗不通，騷擾天下”，等等）但是作者在評說變法失敗時，在引用若幹朝臣借災異天變彈劾王安石的資料後指出“在上帝的警告之下，宋神宗退縮了，王安石也退縮了。上帝的警告，是導致新法失敗的最重要的直接原因。”（下卷196頁）
作者采取的壹元宗教的解說模式本沒有多大的學術討論空間，加之篇幅所限，筆者就不再以同樣的方式分析不同的問題了。不過還應明確兩點，壹是忽略哲學、歷史等學理角度，而只運用壹元宗教的框架闡釋復雜而又生動的儒家文化，很容易將兩千多年的中華民族的精神歷程，軋平為壹部上帝鬼神的解說史以及在上帝意誌支配下的社會行為史，從而遮掩了中華民族的文化個性和特征。二是與西方思想史相比較，早在13世紀，托馬斯·阿奎那就著力將壹元宗教的絕對外在的上帝模式轉化為自然法的理念，從而為西方現代社會的依法管理和憲政秩序提供了基本要素，托馬斯的自然法思想成為傳統走向現代的重要聯結點（參看弗裏德裏希著《超驗正義——憲政的宗教之維》第二章）。而《儒教史》的作者卻將本來有著自然法傳統的儒家文化往回推到壹元宗教的上帝那裏。這種走回頭路的方式，怎麽能夠使中國傳統文化得以繼承和發展呢？我們又怎樣理解：摸透儒教的存在事實，“才能有效地為建設具有中國特色的社會主義新文化增添壹些新材料”？以及《儒教史》“為研究中國文化史、思想史、哲學史打開了壹堵墻”,“為中國宗教史的研究、中國文化史的研究提供壹條新思路”？（見任繼愈先生為《中國儒教史》所做序）
幸虧還有記憶。假如連記憶都沒有了，過去經歷的許多事情，還能留下多少痕跡嗎？在政治運動像搗蒜似的年月，日記、照片、信件這些純隱私的東西，隨時都有可能被抄被查成為“證據”，從而影響自己的生活和安定。因此，大凡渴望平安避禍過日子的人，運動壹來寧可含淚毀棄掉，也不願意保存下來招惹是非。其實這只是壹廂情願，麻煩照樣有，蛇鬼依舊當，命運並未因無痕而好轉，失去的倒是珍貴的生活記錄。現在想起來還真的有點惋惜呢。
我的照片、日記、信件，還有壹些自己喜歡的書，是在什麽時候，是在什麽情況下，不再伴隨著我的呢？
第壹次知道文字和照片罹罪，是在1955年“反胡風運動”中。在我成為胡風分子嫌犯受審查時，勒令我交出日記、信件、照片，為證明自己有壹顆忠誠的心，真的是片紙不留順從地拿出，還以為這樣會解除組織誤解。想的也太美了。結果完全是另壹個樣子，正是因為有這些表忠心的物件，整人者恰好從中找出“蛛絲馬跡”，牽強附會地來個上綱上線，讓我交待“反動思想”“反黨情緒”。說真話是態度不老實，說假話是認識不深刻，弄得我簡直進退兩難，第壹次感受到“革命”的艱難。最後盡管手下留情未定什麽分子，卻落了個“資產階級名利思想”結論，妳再說什麽真話假話都是白搭。理由很簡單，自投羅網，心中有“鬼”，不然，幹嘛上交這些東西呢？得，紅心變成了紫心黑心，壹氣之下，從此不再寫日記，即使真的有牢騷想罵街，讓它爛熟於心生根發芽，反而倒平安無事天下太平。妳說怪不怪。
有了第壹次可怕的遭遇，日記倒是未記過，可是信不能不寫，朋友贈送照片不能不要，天長日久又積存了壹些，蠻以為不再會有什麽大運動。誰知這次來的更兇更猛更殘酷，抄家毀物成了革命行動，打人辱人成了高尚理想，這就是美其名曰的“文化大革命”。好在這時我已經不再天真，忠心早已經被教訓剝蝕，開始懂得如何保護自己了，為了阻擋禍水沖進家門，提早便思謀著防範辦法。那時我住在單位單身宿舍裏，同室的人是個造反派小頭頭，擔心他有壹天使壞於我，趁他忙著革命不在的時候，就把照片、信件、書信放在背包裏，然後背著上街到處轉遊，看見廁所就進去蹲在那裏，在別人看來好像是如廁，其實是正在撕毀丟棄東西。這些記錄情感的照片信件，就這樣被我壹點點消滅掉，當時別提多麽輕松踏實了。完全讓我出乎意外的是，這次的革命居然沒有抄我家，更沒有誰讓我交出“罪證”，然而這些非常珍貴的物件，由於害怕“再來壹次”還是消滅了。事後想起來別提多麽後悔了。
這些年時興出版帶照片的書，特別是那些有老照片的書，聽說在市場上非常搶手暢銷。大概讀者是想借此喚回往日生活的記憶。我自己也是這些圖書的愛好者。只是每次讀到這種書的時候，就會有種說不出的苦澀滋味，像雨滲沙灘似的滴滴鉗入心底。因此非常羨慕這些書的作者，他們不是生活平順的人，要不就是個平日有心人，當然，首先得是個不曾遭難的人，不然哪能保存下來這麽多照片？我最近出版的書《春天的雨秋天晴》 ，寫我前半生的風雨人生，書中用了壹些年輕時的老照片，朋友們讀後都很意外，說：“妳經歷了那麽多政治運動，幾乎哪個運動都有妳，妳怎麽能把那麽多照片留下？”說實話，倘若放在我手裏壹張也留不下，被劃成另類發配北大荒勞改時，考慮帶著不便放在了父母家，這樣才得以比較好的保存下來。
就我個人的情況來說，還有兩段特殊的經歷，應該留下痕跡卻未能留下，壹段是北大荒右派勞改情況，壹段是內蒙野外工程隊勞動生活。這兩段經歷之所以未留下來，並非是自己或別人不想留下，沒有拍照條件是壹方面，更主要的那是苦難的經歷，客觀上哪能讓妳留下時代記錄。所以在《春天的雨秋天晴》書中，這兩段生活也就沒有照片，事情只能盡量用文字來講述。
真的，幸虧我的記憶尚好，還能多少記住那些事，如果記憶完全或部分衰退了，恐怕連這些文字都不會有。因此，在羨慕照片擁有者的同時，我也很慶幸自己還有記憶，總算沒有完全忘卻那些往事。壹個失去記憶的民族是痛苦的，壹個失去記憶的人同樣苦惱。經歷過的事情就是歷史，真實記錄下來就是史書，無論是國家還是個人，若要進步若要有個美好未來，就不應該忘記歷史拒絕記錄。現在越來我越覺得有記憶真好。真的，幸虧還有記憶。
壹
壹，工具書與語言文學類
中國最早的系統性書目《漢書藝文誌》首創四部分類體系的《隋書經籍誌》最大規模的官修書目《四庫全書總目提要》舉要性目錄書《書目答問》查檢年號的《歷代紀元編》查檢地名的《歷代地理誌韻編今釋》查檢史書人名的《史姓韻編》第壹部系統研究字形字原的《說文釋字》清代說文四大家之壹的《說文釋字註》研究《論文》的名著《說文通訓定聲》簡明舉要的《說文句讀》最早的訓詁學著作《爾雅》古代訓詁學名著《經籍纂詁》王念孫的訓詁學名著《廣雅疏證》辨古書傳寫之誤的《讀書雜誌》古代虛字訓詁專著《經傳釋詞》訓詁文字學書《經義述聞》俞樾的訓詁學著作《古書疑義舉例》最早的官修韻書《廣韻》最名大型韻書《集韻》清代官修的標準韻書《佩文韻府》第壹部體系完整的語法書《馬氏之通》
二，思想與哲學類
孔子語錄《論語》思孟學派的《孟子》儒家經典《大學》《中庸》富有哲學思想的《周易》反映儒家思想的《孝經》與思孟學派對立的儒家經典《荀子》道家經典著作《老子》表現莊周哲學思想的《莊子》墨家學派著作《墨子》法家經典著作《韓非子》《商君書》中國現存最早的兵書《孫子》雜采各家的《管子》名辯思想代表作《公孫龍子》雜家著作《呂氏春秋》集采先秦諸子的《淮南子》
“貴虛”的《列子》西漢政論名著《賈誼新書》強調天人合壹的《春秋繁露》古代會議文獻《鹽鐵論》批評偽書俗文的《論衡》儒道合流的《抱樸子》古代無神論傑作《神滅論》古代家訓類著作之祖《顏氏家訓》理學名著《二程全書》理學集大成的《朱子大全?朱子語類》理學言論類編《近思錄》心學代表作《象山集》政論代表作《龍川文集》永嘉學派代表作《水心文集》心學語錄的《傳習錄》集心學大成的《陽明全書》以日常生活論“道”的《王心齋先生遺集》縱橫恢詭的《胡子衡齊》第壹個貶孔子的人寫的《焚書?續焚書》顧炎武的代表作《日知錄》論證行知的《讀四書大全說》抨擊理學的《四存編》清代皖派漢學的代表作《孟子字義疏證》
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三，歷史與地理類
現存最在的歷史文獻《尚書》春秋戰國禮制匯編《儀禮》研究周代政治及宮制的《周禮》古代禮儀文編《禮記》“春秋三傳”之壹的《左傳》許論春秋史事的《公羊傳》最早的國別史《國語》戰國史料匯編《戰國策》周代論言性的史書《逸周書》古代編年體史書《行書紀年》古代紀事本末體史書《繹史》第壹部紀傳體通史《史記》第壹部紀傳體斷代史《漢書》《後漢書》《三國誌》《晉書》《宋書》《南齊書》《梁書》《陳書》《魏書》《北齊書》《周書》《南史》《北史》《隋書》《舊唐書》《新唐書》《舊五代史》《新五代史》《宋史》《遼史》《金史》《元史》《明史》第壹部編年體通史《資治通鑒》《續資治通鑒》紀事本末體的《宋史紀事本末》《元史紀事本末》《明史紀事本末》古代制度史名著《文獻通考》《續文獻通考》清代制度史著作《清朝文獻通考》論清朝盛衰的《聖武記》清代人物傳記集《國朝先正事略》書史著作《書林清話》明清之際要籍《鮚?亭集》清代壹圖名著《讀史方典紀通》
考訂掌故名著《容齋隨筆》考據隨筆《十駕齋養新錄》考論心得《東塾讀書記》
四，文學類
中國最早的詩文總集《昭明文選》收錄樂府詩最完備的《樂府詩集》詩總集《古詩原》唐代詩歌總集《全唐詩》唐代詩文總集《唐文粹》宋詩總集《宋詩鈔》宋詞文總集《宋文鑒》元人雜曲總集《元曲選詩集《十八家詩鈔》駢文總集《駢體文鈔》曹植的《曹子建集》《陶淵明集》李白的《李太白集》杜甫的《杜工部集》王維的《王右丞集》《孟浩然集》高適的《高常傳集》柳宗元的《柳河東集》蘇軾的《蘇東坡集》王安石的《臨川集》黃庭堅的《山谷集》陸遊的《劍南詩稿?渭南文集》辛棄疾的《稼軒長短句》顧炎武的《亭林詩文集》龔自珍的《定庵文集》古小說集《世說新語》《水滸傳》《三國演義》《西遊記》《儒林外史》《紅樓夢》《鏡花緣》《西廂記》《琵琶記》《牡丹亭》《長生殿》中國古代文學理論開山之作《文心雕龍》古代文學批評名著《滄海詩話》
五，自然科學類
中國現存最古老的醫學文獻《黃帝內經》中國科技史名著《夢溪筆談》總結農業生產成就的《王禎農書》藥物學名著《本草