第壹，研究王維的佛禪思想
對王維佛教禪宗思想最早的評價，是被他的詩友元顯稱贊為“當代詩人，亦善禪”(賞王)[1]。其弟亦曰:“至於晚年，彌迦入道而坐空室，以為無生。”【2】(P494)“無所生”，無所有。與“無生滅”或“無生滅”同義。佛教認為所有現存的法律都沒有實體，所以沒有生滅的變化。而普通人卻迷上了這種無生論，為生老病死所困擾，於是轉入生死；如果根據各種經典來看無生論，就可以擺脫生老病死的煩惱。從王維“坐於空室，思子而無生”的做法，可知其晚年深受佛禪影響。中唐詩人楊巨源在《贈弟毛卿》中寫及王維與佛教:“矜寂之源，在於深思，尋奇是禪智的自悟。王維作證時，傅水月，杜甫為世人所狂。”[2](P)談禪對王維、杜甫的巨大影響。
《兩唐王維傳》中對王維崇佛有明確的提及，尤其是對《舊唐傳》的評價，被後人反復引用。這個傳上說:“回鶻兄弟都崇奉佛教，以菜為生而食，不吃肉和血。老年長期禁食，不穿衣服。宋把弄到了藍田別墅，在邊上，邊上的水都是棚子圍起來的。不上株州花塢，與道友和浩然交往，彈琴作詩，終日享受他們的田園生活。他的詩號是《輞川集》。在首都，每天有十幾個和尚在吃米飯，他們以神秘的談話為樂。大齋裏什麽都沒有，只有茶盤、藥臼、經書和繩床。退朝後，焚香獨坐，以禪定為業。我妻子死後，我再也不會結婚了。我壹個人在壹個房間裏住了三十年，屏幕都用光了。”[3]《新唐書》(卷二二二)說:“兄弟盡心侍奉佛祖，不吃葷，衣冠不文。該別墅位於輞川，有壹個美好的地方，如華子港，蠡湖，竹裏關，六郎，山茱萸易和吳欣怡，這是壹個愉快的訪問與裴有。如果妳失去了妳的妻子，妳將獨自生活30年。”兩部唐書裏都提到王維早就把命借給佛了，不穿衣服，也不穿花花綠綠的衣服。他認為王維信佛禪，而且體現在實際行動中。從此，王維與佛、禪的密切關系有了定論。
《杜詩詳註》說:“唱杜詩，載詩，原自《談唐詩》。所謂“佛祖讓王維作，只憐李白狂”。蓋壹偉詩混佛趣，白詩更奢。”雖然王維沒有被直接稱為“詩佛”，但意思非常明顯。《湘祖註》(卷二)謝《小草齋詩》(小草齋詩)“詩雖多，但選法、行歌、絕句皆妙，其畫、律動壹時絕，尤以禪、宿輞川晚、窮賞園為最。這是唐代詩人才看到的。”當代詩人也精於禪意，正如楊宇評論:“這是唐代詩人三百年來見到的唯壹壹只耳朵。”【4】(P30)阿清朝人牟元祥說:“王默詩如祖師達摩過江之說，如竹，自然笑。”[5]( 913)王右丞壹些優秀的禪詩，真的達到了自然與工的自然境界，如竹隨風動，蓮倚風笑。
第二，用禪來比喻詩歌
“以禪為詩喻”雖非始於嚴羽，但自滄浪以來壹直很流行。在對王維禪詩的評價上，自宋代以來，尤其是明清時期，有愈演愈烈的趨勢，主要集中在以禪喻詩上。詩以禪細分，有以禪作詩，以禪作詩，以禪作詩。對王維禪詩的評價，主要是以參禪和禪意平衡為主。分別討論如下:
明代胡應麟詩:“遊王乘傳作品自刊，名句忘，色相失。”黃樹燦《唐詩註疏》:“輞川之詩，皆妙而自然，不分色相。”用般若空無的佛教觀評王維的輞川詩。用書評《柴璐》詩:“歸景，空山無聲，真為麋鹿場。”麋鹿在佛教中是“本真”的象征。“鹿苑”就是佛說是五比丘，或者神仙居住的地方。以佛家的鹿場比喻光背下的空山鹿柴。據說《柴璐》這首詩深在般若波羅蜜多，當是空的。徐增《爾安碩唐詩》:“句句合乎聖教。”[2](P511)指出王維精通佛學，詩作多為禪意，句句神聖或誇張。總的來說，評價不算虛。
項祖註引回英魁《法之要義》:“幽澄與我終南山閉關，有吟嘆之妙。比如《輞川的夢城坳》、《花子岡》、《山茱萸易》、《吳欣怡》等詩歌。、遊澄桑、和，雖然每篇都只有五言四句，都是清貧幽僻的，學者們應該認真參與並得到它。王漁洋的《蠶尾續》曾說:“王佩王傳絕句，字字成禪。”。”[6](P83)王默沙的五言絕句，尤其是王傳的詩，深得禪宗大師的“絕法”和“色空”三昧，必須細細品味，方能精彩。
關世明《雪山屋讀唐詩序》寫道:
禪宗以詩喻人，為古人所不齒。然而詩的境界在於悟，五個字是幽然。王維和孟浩然機智，諧音。與此同時，、常健、李捷、王昌齡、、齊、褚光熙等追隨者隔空通信，* * *壹陣風，始之聲，在此盛極壹時。[5](P1545)
關世明很欣賞用禪來比喻詩歌，對王維詩歌中的禪意給予了高度評價。
《石碩·Xi余》卷七十壹曰:
王右丞的詩不需要禪語，卻有禪理；東坡曰:“兩只手欲蓋瓶鳥，四只怕井裏蛇。”有余味，不是嗎？
創造無禪語的禪學，是對遊澄禪詩的高度評價。
所謂“以禪衡詩”，就是以禪宗學者所謂的大小乘、南北宗來評價詩歌的水平。如《李太白筆記集》引《聚義錄》卷三十四:“嘗劇談唐詩，王維佛語，孟浩然菩薩語，李白飛仙語，杜甫聖言，李語。”這裏作者用四種語言衡量四位詩人，如佛語，但並不婉約。
王漁洋說:“嚴滄浪用禪來比喻詩歌，我深表贊同，尤其是那五個字。如王、裴的《輞川詩》，字字入禪。他就像“果子落在雨裏，草在燈下飛”，“松樹林裏有月光，小溪裏有水晶石”，還有李白的“在她緊閉的窗扉後面，她為什麽還在等待，透過它的水晶玻璃看著秋月的光輝？“，常健的《或柔透松月明來，做自己的赤子之友》，浩然的《樵夫在黑暗中迷失，草兒在寒中飛舞》，劉拓旭的《花瓣隨風飄來》，懂的人說得好。”[7]認為王維的壹些絕句與《佛陀》和《葉佳的微笑》無異，是佳作。
相反，也有批評者認為王維的詩多以禪語寫成，缺乏禪意。《孔乙己》雲:“王維詩如禪，卑者如僧，應奉佛。”[2](P511)指出王維作品中枯燥的禪詩與活潑的禪詩並存。明代寒山老人也認為王維的詩多以禪語寫成，真是壹波成名，不是好禪:
以前人們壹說起詩歌，都是拿它和禪宗比。殊不知，詩真的是禪。陶敬傑道:“采菊東籬下，悠然見南山。山越來越好，鳥也回來了。”雲末“這話有道理，想辯也忘了說了。”這些語句被當成了詩，相當於被壹個孩子讀了。唐朝的人只用李太白語就做出了自己的玄機，卻能在不懂禪的情況下說話。如果維多利亞信佛，後人會努力贊美禪，但不是禪。特殊人物的禪耳。要不是桃李的文筆。
金剛經說“所謂佛者非佛者”，有心而無心發，有悟而無悟，這就是禪宗的境界。無心禪修，是禪詩的境界。以佛語入詩者，心中有佛語、佛理，處於自律狀態，不能入玄境。難怪寒山作為明代四大高僧之壹，被稱為“非禪”。
3.雪中香蕉辯論
王維不僅擅長詩歌，還是南宗繪畫的開創者。關於他的畫與禪的關系，歷來有許多評論，尤其是對袁安《睡雪圖》中“雪中芭蕉”的評論。總結起來，大概有兩件事:壹是爭論“雪蕉”的存在；首先是爭論“雪蕉”的含義。幾個例子如下:
宋洪《王芭蕉圖》有句“雪中芭蕉失寒熱”，芭蕉非雪中之物。宋鐘《厥雜記》雲:“嶺外如曲江。冬天大雪，香蕉自給自足，紅香蕉開始開花。我知道前輩們畫歷史是壹絲不茍的。洪作詩不出嶺外。”[2](P539)《湘祖筆記》卷十:“過了嶺，芭蕉隆冬不雕，便知雪中芭蕉不易議，尤在廣東。”於《歸思存稿》雲:“南國雪中有芭蕉。”以上各種學說都認為王裏的情景是真實的，它存在於山脊之外，只是不容易看到。
相反的觀點認為雪中香蕉純屬謬誤。明代謝所作《文海皮沙》第三卷，認為“雪蕉”是壹個錯誤:“畫如寫字，壹不小心就會有錯誤。如王右丞雪中芭蕉，雖然在福建廣泛存在，但在關中卻是極寒之地，怎麽可能！
二是論證寓意。張湯顏淵《畫論》:“王維畫之繁華，不問四季。花如畫，常以桃杏、芙蓉、荷花為景；畫《睡在雪中的袁安》雪中有香蕉。這個得心應手，說到意義就管用，所以迷上理智是幼稚的。(宣和書畫史會，清河畫院錄張醜著)《孟茜碧潭》雲:“書畫之美，以神為據，而難求之。世界觀察家大多可以批評圖像，位置和顏色的缺陷。至於奧地利創作者，更是鳳毛麟角。”[2](P539)引自《畫評》。”原山水畫》說，“像雪中的香蕉，除非有眼睛，否則什麽都不會。”[2](P526)惠洪評論說:“詩人對自己所想的東西有奇妙的看法，怎麽能限制自己的心靈呢？“王維在雪地裏畫了壹只香蕉，壹看就知道表情寄寓在東西裏；流行的理論是它不知道冷與熱。”【8】(P42)這類評論多認為王維的畫是為了喚起神靈，不能坐在上面。惠洪把這個道德與佛教聯系起來，但這個道德體現了什麽並不清楚，他只是用“奇思妙想”來評論它。
到了王世貞，詩畫合壹。“世人都說王右丞畫了壹只雪中的香蕉，他的詩也是。比如九江的楓樹綠了好幾倍，揚州的五湖是白的，蘭陵鎮、富春、石國鎮的名字都相距甚遠。壹般來說，古代的詩畫只是取了與神相遇的快感，但如果刻舟求劍，就失去了意義。(《池袋談話》卷十八)他的觀點仍然不是“興於神”二字。
4.古代研究對王維及佛禪的影響。
以上關於王維與佛禪的研究，雖然有些地方是簡略的，但總體上奠定了20世紀王維佛禪研究的大致格局。20世紀對王維與佛禪的研究基本上集中在以上三個方面。首先是佛禪研究，論述了王維思想信仰中的佛禪因素，特別是王維與禪宗的密切關系，指出王維思想中仍有純士等信仰，研究也在逐步深入。二是對王維禪詩的研究。這壹部分是王維研究的重點，論文最多，大部分論述王維詩歌中的禪意。也有相當數量的文章論述佛禪對王維詩歌的影響。
第三，對王維繪畫和禪宗的研究仍主要集中在袁安《睡雪圖》中的“雪中芭蕉”。除了對古人“興以禪”的認同，主要是揭示其背後的意義。例如先生和陳等人就認為它是宣揚佛教教義。