徐幹(171—218)，字偉長，北海劇縣（今山東昌樂）人。東漢末年思想家、文學家、教育家。自幼受家教薰陶。14歲開始讀五經，與憤忘食，夜以繼日，以至父親擔心他搞壞身體，常加以禁阻。20歲之前已能背誦五經，並博覽傳記。言則成章，操筆成文，為孔融、陳琳、王粲、阮瑀、應玚、劉楨並稱“建安七子”。曾任司空軍謀祭酒掾、五官中郎將文學等職，均為官府下級屬吏。因當時朝廷內有權臣當政，外有群雄割據，政治動亂，士風淪喪，遂無意仕進，辭職歸鄉，專心致力於學術研究和教授門徒。教人循循善誘，取長補短，使人不自覺而被感化。建安二十三年（公元218年）瘟疫流行，染疾而亡。
《中論》是徐幹因病故而未竟之作，今存20篇，***2．1萬字。為北宋曾鞏校館閣群書時編。商務印書館《四部叢刊》影印明嘉靖青州刊本。篇目如下：治學、法象、脩本、虛道、貴驗、貴言藝紀、覈辨、智行、爵祿、考偽、譴交、歷數、論夭壽、務本，審大臣、慎所從、亡國、賞罰、民數。該書針對當時文人崇尚辭藻華麗，而不註重闡發大義、弘揚聖賢之道和傳播教化的陋風而作，目的是“上求聖人之中，下救流俗之昏” 。《中論》以儒家思想為指導，力圖矯正時弊，重建理想的社會政治制度。有關教育方面的論述，也是在闡明聖賢治學之道的同時，批判當時的不良學風和士風。清代龔自珍說：“徐幹《中論》，論儒者之蔽，既見要害，擊而中之。” 這是該書的壹個顯著特點。
（壹）“學者，聖人之上務”
徐幹繼承儒家重學的傳統觀念。《治學》篇作為《中論》首篇，開宗明義的第壹句就是：“昔之君子，成德立行，身沒而名不朽，其故何哉？學也。”學可以“疏神達思，怡情理性”，即在調理人的精神、思維、情感和本性等方面都有重要作用，因此是“聖人之上務”。如同太陽照到黑暗的屋室裏。所存器物立刻昭然可觀壹樣，學習就像照亮內心的太陽，可以啟蒙開智。只有學才能“有懿德”、“經人倫”。徐幹未具體論及人性問題，從《考偽》篇批評邪端異術使人“喪其故性而不自知其迷”來看，傾向於性善說。《治學》篇中也有“人雖有美質而不習道，則不為君子”的話。但徐幹更為強調借助外界力量和條件。《治學》篇中指出：“獨思則滯而不通，獨為則困而不就。”即使是聖人，也要“學乎神明而發乎物類”。賢者則以聖人為師，像顏回、子貢那樣，做到“觸類而長之，篤思而聞之”。關鍵在於立定求學的誌向：“誌者，學之師也；才者，學之徒也。學者不患才之不贍，而患誌之不立。”故君子“心不茍願，必以求學；身不茍動，必以從師”。對待學習就像日月之行壹樣，終身不輟，死而後已。總之，學習是個人長進的唯壹途徑。
徐幹對東漢後期朝政廢弛、道德淪喪以至學風敗壞的現象進行了揭露和批判。《譴交》篇中指出，由於是非混淆、黑白顛倒，朝廷選士只重虛名而不求實察，獲贊譽多者即認作賢才。於是士人離開故土，四方交遊。不修德行道藝，而是誇誇其談，矯飾其行，沽名釣譽。拜師交友，為的是結黨營私，互相吹捧、提攜。盡管當時“冠蓋填門，儒服塞道”，似乎尊學尚賢的風氣昌盛，然而“為之師而無以教，弟子亦不受業”，師生關系竟然已失去教學的意義。至於那些“稱門生於富貴之家者”，徐幹揭露他們是：“懷丈夫之容，而襲婢妾之態。或奉貨而行賂，以自固結。求誌屬托，規圖仕進。”這些人誌向低下，行為卑劣，還不知羞恥地高談大論。該篇感嘆：“王教之敗，乃至於斯乎！”他要求杜絕交遊。取締請托。賢才應由鄉裏逐級察舉，“考其德行，察其道藝”。這樣可防止矯飾偽作之行，使人們“鹹相率以正道，相厲以誠愨”。徐幹能從當時求師、論學、尚賢日盛的表面現象中洞察其虛假的實質，是頗有見地的。但他完全否定遊學則是片面的。
（二）“學者，大義為先”
徐幹也像漢代多數教育家壹樣主張博學。《治學》篇中以大樂非取於壹音、嘉膳非取於壹味為喻，說明聖人之德亦非取於壹道。他指出：“學者，所以總群道也。群道統乎己心，群言壹乎己口，唯所用之。”博采群道並非雜亂支離，他批評當時鄙儒之博學是：“務於物名，詳於器械，矜於詁訓，摘其章句，而不能統其大義之所極，以獲先王之心。”如不能有所統壹，掌握學問的大義，這種學業再廣博，不過如“女史誦詩，內豎傳令”，起個傳聲筒的作用而已。徒勞思慮，白費時光而無成就可言。他強調。“凡學者，大義為先，物名為後，大義舉而物名從之。”也就是說，學習的宗旨是領會掌握聖人之道的精神實質，壹切具體內容均應服從於這個“犬義”。故“學者，求習道也”。
聖人之道集中體現在聖人之書中。《治學》篇中將六經譽為“群聖相因之書”。聖人雖早巳辭世，但“其道猶存”於六經之中。“今之學者，勤心以取之，亦足以到昭明而成博達矣”。這是儒者推崇六經的傳統觀點。不過徐幹還推崇《周禮》中六德、六行、六藝的教學，認為“三教備而人道畢矣”。他對當時儒生只知全力讀經而鄙視技藝之學不以為然。《中論》中有《藝紀》篇專論技藝的價值，認為“藝”是智慧的體現，是從事具體事務不可或缺的。藝還是成人之德的必要條件。如果將人比作樹木的話，那麽德相當於根幹，藝相當於枝葉，“人無藝則不能成其德”。他還具體闡述了六藝的作用：“禮以考敬，樂以敦愛，射以平誌，禦以和心，書以綴事，數以理煩。”六藝的作用雖各有不同，但均可使人的德行更加完美，故“盛德之士，文藝必眾”。他認為先王“賤藝”是輕視只會靠技藝從事具體事務的人。如果能“通乎群藝之情實”、那就“可與論道”，也就是君子之業了。以藝明道，以藝成德，切不可“多技藝，好小智而不通於大倫” ，這也是學者的大義之所在。
與重技藝的思想相配合，徐幹在才智和德行的關系問題上也持有自己獨到的見解。《智行》篇記載：“或問曰：‘士或明哲窮理，或誌行純篤，二者不可兼，聖人將何取？’對曰：其明哲乎!’”他認為聖人以盡之大才為美，並非空為行善，無有壹智者又怎能“為仁”呢？他稱譽管仲、張良雖德行有疵，但才智卓著，能興功立業。同時又反對專重才智而不顧德行的片面性，這裏也有量化的比重關系。他以水能勝火，但壹升水撲不滅森林之火為喻，指出“作亂有余而立功不足”的人是不可取的。這些論述反映了漢未動亂形勢下人才觀的變化。
（三）“用乎己者，謂之務本”
徐幹繼承儒家重在修己的宗旨，並從本末論的角度加以闡發。《務本》篇中指出：“人心莫不有理道，至乎用之則異矣。或用乎己，或用乎人。用乎己者謂之務本，用乎人者謂之近末。”君子總是將學問道德首先用於自我人格完善，而小人懂得壹點東西後，總是首先去對著別人。他批評只知聞察、思慮別人的問題而不能“自聞”、“自見“、“自慮”，可謂耳聵、目朦、內心糊塗。他認為不先求修己而欲治人是舍有而思無，舍易而求難。因為“身之與家，我之有也，治之誠易”，而“人之與國，我所無也，治之誠難”。修己可完全取決於自身意願，而治人則非自己所能決定的。而且自身修養不足，也不可能使人信服，正如連自己的病都治不好的醫生，人們是不會找他治病的。他引子思的話說：“能勝其心，於勝人乎何有？不能勝其心，如勝人何？”所以修己是治人的前提條件。
在“用乎己”的思想指導下，《務本》篇中提出以下學習和修身原則：
1、急己寬人。他以孔子修《春秋》為例，凡魯國本國之事，“小惡必書”；凡他國之事，“大惡始筆”。體現“詳內而略外，急己而寬人”的原則。
2、遷善改惡。對待他人的善惡，應首先作為自身修養的借鑒，即“見人之善，懼我之不能修也；見人之不善，懼我之必若彼也”。這樣就可以使自身德行“日新”。《虛道》篇中進而指出君子之所貴者，不在於才敏、博辯、勇決過人，而在於“遷善懼其不及，改惡恐其有余”。
3、言行相符。他認為行異於言“無周於智”，言異於行“有傷於仁”，均有損於己而失信於人。故行為比言論更重要。《貴驗》篇中引孔子的話：“欲人之信己也，則微言而篤行之。”力行在先，言論則盡量謹慎壹些，含蓄壹些，就不會有言行不符之事了。
4、德貴不變。他以珠玉含雜質，需良工予以純化為喻，說明道德修養就是不斷凈化心靈的過程。君子修德總是“積小致大”，而小人急於見功利，“行壹日之善，而求終日之譽”，贊譽若不至，也就不再行善了。他指出：“琴瑟鳴，不為無聽而失其調；仁義行，不為無人而滅其道。”因此必須自強、自重，始終如壹，這就是“德貴不變”的道理。
（四）“導人必因其性”
徐幹主張施教需依對象而定內容及方式。《貴言》篇強調“君子必貴其言”。言貴則身尊，身尊則道重，道重則教立。他指出：“君子非其人則弗與之言，若與之言，必以其方。”例如與農夫則論以稼穡，與百工則論以技巧，與商賈則論以貴賤，與府吏則論以官守，與大夫及士則論以法制，與儒生則論以學業。這樣可使“辭足以達其智慮之所至，事足以合其性情之所要”。從而循循然各操其守，而不至於“過其任而強牽制”。論說如能做到既不“失人”，也不“失言”，可謂智者。
基於這壹思想，該篇提出君子施教的具體原則和方法。首先應“度其心誌，本其器量，視其銳氣，察其墮衰”，即把握學生誌向、興趣所在及氣質、性情的特點。然後“唱焉以觀其和，導焉以觀其隨”，即在施教過程中隨時註意學生領會和接受情況，要從言語、視聽、表情、行為等各個方面加以觀察。在充分了解學生自身特點及學習情況的條件下：“於是乎 張以致之，因來以進之，審諭以明之，雜稱以廣之，立準以正之，疏煩以理之。”即為學生開辟學習途徑，根據以往基礎掌握學習進度，詳細講解使其明了，多方引證使其淵博，同時又要確立標準以使其學有正道，疏通線索以使其學有條理。要做到“疾而勿迫，徐而勿失，雜而勿結，放而勿逸”，使學生能夠“自得之”，這就是君子“導人必因其性”的道理。
徐幹《中論》，以闡發中正之道為宗旨，其中有關教育的內容占有相當大的比重，尤其是涉及的範圍較廣，在教育的意義、宗旨、內容、方法等方面均有較為精辟的論述，這在漢代學者的著作中是不多見的。其論述多為針對時弊而發，正反兩面對照鮮明，實效性強。但全書缺乏壹以貫之的思想體系，觀點的理論深度稍差。各篇中的論述因側重點不同，有些提法前後不盡壹致。