或問為學以親故，不免業舉之累。先生曰：?以親之故而業舉，為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎?先正雲?惟患奪誌?，但恐為學之誌不真切耳。?
崇壹問：?尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也?先生曰：?天地氣機，元無壹息之停;然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時，與天運壹般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂?天君泰然，百體從令?，若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙?
先生曰：?為學大病在好名。?侃曰：?從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未，豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來?曰：?最是。名與實對，務實之心重壹分，則務名之心輕壹分;全是務實之心，即全無務名之心;若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名?又曰：?疾沒世而名不稱?，稱字去聲讀，亦?聲聞過情，君子恥之?之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。四十五十而無聞，是不聞道，非無聲聞也。孔子雲?是聞也，非達也?，安肯以此望人?
侃多悔，先生曰：?悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。?
德章曰：?聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。?先生曰：?此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰聖，只論精壹，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得?!後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，壹味只是希高慕大;不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯，舜事業，如何做得!終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麽，可哀也已!?
侃問：?先儒以心之靜為體，心之動為用，如何?先生曰：?心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用壹源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。?
問：?上智下愚如何不可移?先生曰：?不是不可移，只是不肯移。?
問?子夏門人問交?章，先生曰：?子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。?
子仁問：?學而時習之，不亦悅乎?，先儒以學為效先覺之所為，如何?先生曰：?學是學去人欲，存天理;從事於去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫;然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中壹件事，亦似專求諸外了。?時習?者，坐如屍，非專習坐也，坐時習此心也;立如齊，非專習立也，立時習此心也。說是?理義之說我心?之?說?，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說?
國英問：?曾子三省雖切，恐是未聞壹貫時工夫。?先生曰：?壹貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之，學者果能忠恕上用功。豈不是壹貫?壹如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得?體用壹源，體未立，用安從生?謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之壹，此恐未盡。?
黃誠甫問?汝與回也孰愈?章，先生曰：?子貢多學而識，在聞見上用功;顏子在心地上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。?
?顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中，始能。?
?種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝;欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去;凡百外好皆然。?又曰：?我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立誌。學者壹念為善之誌，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。然後根幹能大。初學時亦然。故立誌貴專壹。
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功，先生曰：?專涵養者日見其不足，專識見者見其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。?
梁日孚問：?居敬窮理是兩事，先生以為壹事，何如?先生曰：?天地間只有此壹事，安有兩事?若諭萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩?公且道居敬是如何?窮理是如何?曰：?居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。?曰：?存養個甚?曰：?是存養此心之天理。?。曰：?如此亦只是窮理矣。?曰：?且道如何窮事物之理?曰：?如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。?曰：?忠與孝之理在君親身上，在自己心上?若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬?曰：?只是主壹。?如何是主壹?曰：?如讀書便壹心在讀書上，接事便壹心在接事上。?曰：?如此則飲酒便壹心在飲酒上，好色便壹心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫?日孚請問。曰：?壹者天理，主壹是壹心在天理上。若只知主壹，不知壹即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，壹心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專壹處說，便謂之居敬;就居敬精密處說，便謂之窮理;卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬：名雖不同，功夫只是壹事。就如《易》言?敬以直內，義以方外?，敬即是無事時義，義即是有事時敬， 兩句合說壹件。 如孔子言?修己以敬?，即不須言義，孟子言?集義?即不須言敬，會得時橫說豎說工夫總是壹般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。?問：?窮理何以即是盡性?曰：?心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。?日孚曰：?先儒謂壹草壹木亦皆有理，不可不察，如何?先生曰：?夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。?日孚悚然有悟。
惟乾問：?知如何是心之本體?先生曰：?知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完;完是他本體，便與天地合德。自聖人以下不能無蔽，故須格物以致其知。?
守衡問：?《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修齊治平，只誠意盡矣。又有?正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正?，何也?先生曰：?此要自思得之，知此則知未發之中矣。?守衡再三請。曰：?為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡?這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無壹物，壹向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體。所以說?有所忿憤好樂，則不得其正?。正心只是誠意工夫裏面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。?正之問：?戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何?先生曰：?只是壹個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所***知處用功，便是作偽，便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，壹是百是，壹錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此壹立立定便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個功夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼?如此見解，便要流入斷滅禪定。 ? 曰：?不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地更天無念時邪?曰：?戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。?誌道問：?荀子雲：?養心莫善於誠?先儒非之，何也?先生曰：?此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說?以誠敬存之?，亦是此意。《大學》?欲正其心，先誠其意?。荀子之言固多病，然不可壹例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。?為富不仁?之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。?
蕭惠問：?己私難克，奈何?先生曰：?將汝己私來，替汝克。?先生曰：?人須有為己之心，方能克己;能克己，方能成己。?蕭惠曰：?惠亦頗有為己之心， 不知緣何不能克己 先生曰：?且說汝有為己之心是如何?惠良久曰：?惠亦壹心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。?先生曰：?真己何曾離著軀殼!恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢?惠曰：?正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。?先生曰：?美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂?，這都是害汝耳目口鼻四肢的'，豈得是為汝耳目口鼻四肢?若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動;必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅於目;汝心之聽，發竅於耳;汝心之言，發竅於口;汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那壹團血肉。若是那壹團血肉，如今已死的人，那壹團血肉還在，緣何不能視聽言動?所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰壹身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他壹些;才有壹毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己?
有壹學者病目，戚戚甚憂。先生曰：?爾乃貴目賤心。?
蕭惠好仙、釋，先生警之曰：?吾亦自幼篤誌二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫厘之間。汝今所學乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳!?惠請問二氏之妙。先生曰：?向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的!?惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：?已與汝壹句道盡，汝尚自不會。?
劉觀時問：?未發之中是如何?先生曰：?汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。?觀時請略示氣象。先生曰：?啞子吃苦瓜，與妳說不得。妳要知此苦，還須妳自吃。?時曰仁在傍，曰：?如此才是真知，即是行矣。?壹時在座諸友皆有省。
蕭惠問死生之道。先生曰：?知晝夜即知死生。?問晝夜之道。曰：?知晝則知夜。?曰：?晝亦有所不知乎?先生曰：?汝能知晝!懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無壹息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麽死生?
馬子莘問：?修道之教，舊說謂?聖人品節，吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。?此意如何?先生曰：?道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節?卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法。固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的。緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出壹段戒慎恐懼工夫，卻是聖人之教為虛設矣。?子莘請問。先生曰：?子思性、道、教，皆從本原上說天命。於人則命便謂之性;率性而行，則性便謂之道;修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也;修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此?教?字與?天道至教，風雨霜露無非教也?之?教?同。?修道?字與?修道以仁?同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面?戒慎恐懼?便是修道的工夫，?中和?便是復其性之本體，如《易》所謂窮理盡性以至於命，中和位育便是盡性至命。?
黃誠甫問：?先儒以孔子靠顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何?先生曰：?顏子具體聖人;其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要放鄭聲，達佞人。蓋顏子是個克己向裏、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏輅，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第壹人，又問個?為邦?，便把做天下事看了。?
蔡希淵問：?文公《大學》新本先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。?先生曰：?《大學》工夫即是明明德;明明德只是個誠意;誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處;須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將壹個最緊要的字落了，直待千余年後要人來補出?正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂毫厘之差，千裏之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠;《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是壹般。今說這裏補個敬字，那裏補個誠字，未免畫蛇添足?。