關鍵詞:美德成本效益動機道德環境補償制度美德效益
首先，提出的問題
中國自古以來就十分重視道德教育和道德功能，歷來十分重視人們的道德修養和道德自律。道德對穩定社會秩序、凈化社會空氣、促進人們的道德修養起到了決定性的作用。新中國成立以來，我們壹直強調德育在學校教育中的首要地位，近年來還提出了“以德治國”的方略。然而在現實生活中，呈現在我們面前的卻是社會整體道德水平的下降。有些勸人向善的道德訓誡(如勇敢、誠實)成了蒼白無力的人生“大話”，有些則是人們普遍遵循的惡行(如浮誇、腐敗、欺騙)；道德壹方面成為大眾的“包裝”，壹方面成為大眾鄙視的對象；人們壹方面鼓吹個人道德和社會道德水平的提高，另壹方面又以投機的心態對待市場交易，甚至玩弄社會正義。社會個體在自我分析、自我判斷、自我選擇、自我控制和獨立行為方面的道德自律能力普遍較低；有的人要麽“知而不信”、“知而不為”、“說而不為”，表現出雙重道德人格；有人甚至喊出了“告別革命，拒絕崇高，回避英雄，向往墮落”的口號。由此，許多學者對當前社會道德滑坡和道德失範做出了判斷。
在分析道德滑坡和道德失範的原因，尋找對策時，人們把目光投向了教育。認為道德教育的軟弱和失敗是罪魁禍首，解決的辦法當然是加強道德教育，增強其有效性。然而，道德教育真的應該肩負如此重任和責任嗎？單靠道德教育真的能把道德從困境中拯救出來嗎？道德教育真的是提高個體道德自律素質的關鍵甚至唯壹途徑嗎？
從歷史唯物主義的世界觀來看，道德作為壹種社會意識是由社會存在決定的，而不是由教育決定的；從市場經濟的社會存在出發，利益最大化、趨利避害、競爭優勝劣汰是這個社會的規律，追求利益以求生存是社會個體的第壹要務，而不是把“無私”、“先人後己”、“無私奉獻”、“個人利益無條件服從集體利益”作為第壹需求和追求；從心理學角度看，需要產生動機，動機產生行為，道德行為是由需要誘發的，人的第壹需要是為了生存而追求利益。因此，道德建設必須考慮利益需求和利益動機這壹重要因素，從社會機制和社會制度的設置入手，滿足和保護個體德性的利益需求和世俗權益。
二，兩種不同的自律觀
自律就是人作為主體，約束自己，限制自己。是人在內心強調“我應該怎麽做”，而不是外力強調個人“妳必須怎麽做”。關於自律的含義，理論界可以達成* * *理解。但是，主體如何做到自我約束、自我約束呢？人的自律能力的培養與外界因素有關嗎？回答這個問題的時候，有兩種不同的自律觀。
在倫理學史上，康德第壹個系統地闡述了自律的概念，並把它作為道德的本質和基礎。在康德眼中，自律以人的理性為原則，是人的理性為自己立法，走自己的路。他所設定的這種自我立法，排除了任何外在因素的影響:壹是“不同意誌”和“他立法時不服從不同意誌”，這包括他人的意誌和上帝的意誌；二是感性世界，他宣布“人是目的”，“出於義務的行動之所以沒有道德價值，不在於它所要達到的目的，而在於它所依據的準則，所以它不取決於行動對象的實現，而只取決於行動所依據的意圖原則，與欲望對象無關”。他把人基於自然本性和社會歷史條件的功利追求等感性世界排除在“自我立法”之外，否認其與自律的關系，回避談論功利、行為的世俗結果和自律行為的世俗目的。壹切為了利益的誠實，為了憐憫的慈善，為了幸福的善行，都因為其世俗的功利目的而沒有道德價值，這不是美德。在康德眼中，只有當我們與功利等外在因素和目的劃清界限，在絕對意誌、命令和精神這壹最高道德法則和唯壹原則的支配下行動，才是自律，才具有道德價值。
中國的儒家學說宣揚“修身以自尊為本”、“仁以自尊為本”、“大人之言不必信，行之事不必結”，從田字到庶人“修身為本”...以上是中國傳統自律理論的經典表述，與康德的自律有相似之處，強調二者的相似性。
馬克思主義自律理論從歷史唯物主義出發，強調人的利益。“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，就要使個人的私人利益符合全人類的利益”(3)，只要個人利益符合全人類的利益，就可以成為道德的基礎，如果排斥現實利益，道德就失去了自身存在的基礎。人總是生活在世俗社會中，脫離現實的社會關系，個人根本無法生存，而經濟關系作為最基本的、決定性的社會關系，對人的道德觀念和自律品質的培養起著基礎性甚至決定性的作用，因為人“總是從其階級地位所依據的實際關系中——從其生產和交換的經濟關系中——得出自己的道德觀念”。因此，馬克思主義者強調要從人的感性世界、物質感性活動和經濟關系等方面深入闡釋自律品質的終極原則和動力。
縱觀倫理學發展史，我們不難發現，在眾多關於道德自律培養的觀點中，要麽傾向於康德的自律，即將道德自律與世俗功利和感性世界割裂開來、隔離開來，要麽傾向於馬克思主義的自律，即將道德自律建立在世俗功利和感性世界的基礎上。
第三，美德的利益動機和美德成本
追求功利是人類的基本欲望之壹。功利主義本身沒有“善”或“惡”的自然屬性。它能引導人們善惡分明。壹個商人以賺錢為目的，壹直童心未泯，為人正直，行為良好，正直自律。“私”是生物自我保護的壹種本能。在“物競天擇”的自然競爭中，不保護好自己，必然面臨被淘汰的結局。“私”本身也沒有天然的“善”或“惡”的屬性，“私”在不傷害他人的前提下的行為也具有善的屬性。所以道德很難超越功利，自律也絕不是人類純粹理性的結果。“人奮鬥的壹切都和利益有關”(5)，“思想壹旦離開利益，就會出醜”(6)。斯賓諾莎也認為:絕對地遵循德性，在我看來，就是在追求自身利益的基礎上，在理性的指導下行動、生活和維持自己的存在。個人道德自律的養成，美德的出現，並不都是對個人理性的簡單追求，背後總有利益的驅使。正是利益的需要形成了道德的需要和動機，從而誕生了自律和德性。面對功利和自私，理性的選擇是在承認自己現實的前提下，引導人們為功利自律，為功利向善。
功利主義五花八門，但都可以歸結為個人利益和社會利益。與社會利益相沖突的個人利益顯然是不充分的，這種動機形成的觀念和行為肯定是不道德或不道德的。但我們應該支持與社會利益不沖突的合理的個人利益，由此產生的觀念和行為應該是道德的(當然也有大德小德)，由此產生的自律品質應該是值得提倡的。與社會利益壹致的個人利益是多樣的，德性的終極或潛在動機可以是滿足衣食住行和性的需要，滿足安全的需要，滿足交往的需要，滿足自尊、尊重他人和實現自我價值的需要。具體到世俗生活中，人們道德自律品質的基礎、終極目的或潛在目的可以是財富、地位、身份、機遇、自由、榮譽、外在肯定、內心平靜或愉悅，等等。
在現實社會中，市場經濟作為壹種社會基礎和社會存在，是以“經濟人”的本性和“趨利避害”為前提的，其目標是“利益最大化”。面對這種客觀的社會基礎和社會存在，我們的道德不能再以“人人皆可為堯舜”為前提，以“大公無私，無私奉獻”為現實目標，“舍己為人”或作為社會的普遍要求。我們應該肯定個人追求私利而不損人利己，在保全私利的前提下行善的道德價值。個體道德自律素質的培養應該以此為前提，並以此作為道德自律的意義否則，無論我們提出多麽高尚完美的道德要求，它永遠是大多數人仰望的星空，卻永遠不會是大眾現實的自律行為。
在市場經濟條件下，優勝劣汰，適者生存是每個人都必須遵循的競爭規律。競爭全方位地滲透到人類存在的全過程，使得個體的行為不僅受純粹的“善意”支配，在面對生活這壹最根本的強制性壓力時，更多的是受利益支配。如果“道德觀念”沒有用利益滿足道德主體，道德主體就不會把它當作自己的行為準則。因此，我們應該正視德性主體生存發展的合法權益，正視德性主體在自律執法、犧牲和代價後得到補償的願望和權利。
個體道德利益的動機可能是明顯的、有意識的，也可能是隱蔽的、潛意識的。商人在商業活動中的誠實、道德和自律可能是為了避免因不誠實而導致長期的利潤損失而隱藏的，而通過熱愛自己的工作而自律的專業人士可能是為了提高自己在職場中的地位、薪酬和地位而隱藏其隱藏的利益。當然，也會有追求純粹德性和美德，具有超功利的道德自律品質的人，但他們永遠不會構成社會的主體。畢竟普通人遠比聖人多！
由於道德背後的利益動機，個體在選擇道德時，可能會在心裏計算道德成本，即道德主體可能要估計自己的行為所付出的代價，這無疑會極大地影響他做出好行為的概率。如果道德成本過高，可能會讓道德行為者望而卻步。比如壹個見義勇為的人，如果是殘疾的，喪失行為能力的，生活不能自理的，但是得不到社會救助的，他是在掙紮，是壹個窮人，那麽很少有人會去做，因為這種道德行為的成本很高，那些見義勇為的人會為自己的魯莽和不理智而後悔。而如果不道德行為的道德成本太低甚至“有利可圖”，就會引導和驅使人們去做不道德的事情，那麽道德就無法自律比如當賄賂、阿諛奉承、權錢交易不被大眾所否定，不被社會所懲罰的時候，就可以被大眾所容忍，給自己帶來升遷和發財的機會，相當於鼓勵更多的人效仿。
因此，公民道德自律素質的形成，壹方面不應該完全依靠道德教育。道德教育始終是重要的、不可替代的，但它遠不能承載培養公民道德自律素質的全部重任。另壹方面，也不能完全依賴公民個體的道德責任、德性修養和“善意”。公民的道德責任、德性修養和“善意”必不可少，但也絕不能超載。合理的方式是在全社會建立滿足和保護公眾世俗權益的機制的前提下，進行道德教育和個人美德的培養。
第四，道德自律的必要社會機制
從中西相通的傳統道德自律觀來看，自律品質的形成完全來自個體自身的理性，與任何功利目的和德性環境無關；目前，現有的道德建設似乎把道德教育作為培養公民自律素質的唯壹途徑。但從上篇的分析可以看出，自律品質的形成、德性的養成和德性的顯現必然有其內在的利益，德性的成本必然會影響個體道德自律的水平及其對德性的選擇。因此，公民道德自律素質的培養不僅是“道者”和道德教育者的事，也是社會制度設計者、行政規則制定者、制度規則執行者和輿論參與者的責任。
1.建立嚴格的他律道德環境和剛性的法治秩序，解決道德生活中“劣幣驅逐良幣”的問題。
在道德領域，存在類似的“囚徒困境”，個人理性與集體理性之間存在深刻矛盾。比如，如果每個人都能按照原則和規則行事，那麽每個人都能享受到社會的秩序、正義、公平和效率；但是，如果絕大多數人不講原則和規矩，少數講原則和規矩的自律者就很難長期堅持，就要忍受不平衡的心理壓力。因為他們不僅要承擔講原則講規則的成本，還要承擔被別人嘲諷甚至報復的風險，他們很難生存下去，在周圍的環境中立足，自己的利益也會受到損失，但得到的是壹個無序、不公平、不公正、無效率的環境。
在澳洲華人中流傳著這樣壹個故事:壹個在澳洲短期留學的北京小夥子，找了壹個澳洲女朋友。有壹天，他和女朋友壹起出門坐公交車，他爭著上車給自己和女朋友讓座，希望向女朋友表達愛意，換取她的好感和贊美。但是，女朋友生氣地對小夥子說:“妳上車先搶座位，等車的時候無視婦女、老人、小孩的存在。這讓我很尷尬。我不能把我的生命托付給妳這樣壹個沒心沒肺、不道德的人。”從此，女孩和男孩分手了。在澳洲的文化環境中潛移默化的教育了幾年後，小夥子回到北京和北京的女朋友壹起逛街，等公交車。男青年總是有意識地讓老人、婦女和兒童先上車。結果幾輛車接連經過，他們還是沒能上車；因為人多，不擠不搶是上不了車的。最後，他們設法在其他人之後上了壹輛車，他們壹直站在車裏。在浪費了時間和痛苦之後，女孩生氣地對男孩說:妳真是個失敗者。那麽多人可以上車，妳卻不行。妳甚至不能幫我在車上搶個座位。如果把生命托付給妳，我還能有什麽希望？從此，女生和這個男生分手了。幾年後，在這種道德環境的教育下，年輕人的道德自律水平逐漸恢復到留學前的水平。為了趕上公交車，搶到座位，他開始擠車搶座位。這是壹個社會道德環境影響個人自律水平的典型故事。澳大利亞良好的秩序感和規則感以及積極的社會輿論，促進了這位北京青年道德自律水平的提高。結果，良幣帶動了劣幣，善德帶動了惡德。北京的生存競爭壓力(不擠不搶就上不了車)，混亂的秩序，規則意識的缺失(大家都不先排隊，大家都不遵守老弱婦孺優先的社會道德)，使得北京青年的道德自律水平相對較高，慢慢回歸到社會的同壹水平。結果劣幣驅逐良幣，惡德驅逐善德。
當某種反復出現的社會不道德行為總是得不到輿論的懲罰或否定，或者懲罰和否定小於不道德行為的收益，即道德的負成本不存在或過低時，社會的積極道德規範就會因為“跟風”而失效，道德主體的自律水平也就難以提高。很多時候，不道德的行為並不是行為人自身欲望的結果，而是環境脅迫的結果。2003年下半年，揚子晚報對新建的滬寧高速公路“高速不高速”、高速公路損毀嚴重的現狀做了系列報道和分析。其中壹個重要原因就是貨車嚴重超載。貨車嚴重超載壹方面限制了它的速度，影響了其他車輛的行駛，另壹方面也嚴重破壞了路面。但是貨車之所以超載，是因為不超載會賠錢。在這種生存壓力下，提高拒載司機自律的唯壹辦法就是先整治惡劣的運輸市場環境。當拍馬屁的人總是得到升遷或者額外的好處，制假售假的人總是得到的懲罰小於得到的好處，行賄的人總是達到目的，假數據總是產生幹部，假賬總是偷稅漏稅，不還債的人總是逃避法律的制裁，輿論普遍認同這種行為，無異於引導和鼓勵更多的人制假售假，行賄，虛報數據，做假賬，抵賴。個體道德自律能否承擔改變社會現狀的重任？
因此，強調道德自律必須建立在輿論、規範、制度、法律和剛性約束手段等他律環境和必要的支撐條件之上。要通過社會氛圍和制度環境的營造，提高不道德行為的道德負成本，使不道德行為得不償失，使不道德行為者下次“不敢”或“不願意”，引導公眾感受到合作博弈比不合作博弈更有利，使自律成為大多數“經濟人”在外部約束或引導下的唯壹理性選擇，使之成為壹種慣性。
2.建立滿足德性主體利益的社會機制，解決德性主體“利益動力缺失”的問題。
如果說以上兩部分是從“美德成本”的角度來討論的話，這部分是從“美德收益”的角度來討論的。
在社會現實中，經常會發生壹些眾所周知的好事總是難以被普遍效仿，而壹些眾所周知的壞事總是被大眾效仿。比如“吃苦耐勞”是大眾公認的美德，但這些美德在吃“大鍋飯”的計劃經濟時代很少踐行，阿諛奉承、欺軟怕硬是眾所周知的惡，但在歷史上卻壹直相當盛行。為什麽會出現這種令人費解的現象？原因是不道德的行為可以獲得利益。在計劃經濟時代，懶人享受著和勤勞者壹樣的報酬，還獲得了額外的好處:休閑，這個反復出現的社會現實，正在引導和鼓勵懶人更懶，勤勞者更傾向於懶惰。此時“勤奮”的美德很難轉化為公眾的自律行為；而拍馬屁的人和騙子，壹直都被上級賞識、重用、提拔，總是得到各種好處，很少受到懲罰。而那些實事求是，善於建言獻策的人，大多數情況下是得不到什麽好結果的。社會鼓勵和支持奉承者和騙子。為什麽公眾不跟隨他們？
當社會利益分配機制發生變化時，公眾的道德選擇也自發發生變化。在業績與報酬相結合的市場經濟條件下，勤勞的美德在大眾中自發體現。在中國目前的市場經濟條件下，人們傾向於不誠實，因為不誠實總是得到，誠實總是失去。但是，在壹些西方國家，由於信用記錄制度的存在，以及輿論和法律對不誠信行為也有嚴格的限制，導致了信用的獲得和信用的喪失，所以人們傾向於誠信。好在2004年2月1，上海正式開始實施《上海市個人信用信息管理試行辦法》。
從上面的分析可以得出結論，當善的利益動機總是得不到滿足的時候，善就會變得稀缺。雖然意識、意誌自由、理性是人的尊嚴和驕傲，但大多數人還是很難完全超越人趨利避害的天性。因此，社會要充分利用人們行善的利益動機，從制度和機制設置上滿足人們行善的利益需求，尊重和維護美德背後的世俗權益。給予行善者渴望的東西，剝奪背離道德者不願失去的東西。這些東西可以是物質利益，也可以是精神名分，或者兩者兼而有之。在具體的生活中，可以是名譽、地位、職位、權利、自由、機會、財產等等。
需要說明的是，本文並不否認道德教育對個體自律品質的培養和形成具有極其重要的作用，只是想說明道德教育並不是培養和形成自律品質的唯壹途徑和方法，社會機制和社會制度的合理設置在其中起著非常重要的作用；本文強調降低道德成本、增加負道德成本、滿足美德背後的利益動機的重要性，絕非鼓吹唯利是圖、否定人類理性和美德，而是旨在喚醒人們對道德主體世俗權益的尊重，強調建立合理的社會機制，滿足人們的合理需求，讓每壹個個體道德主體都知道“善有善報”、“惡有惡報”，為公眾道德自律提供堅實的支撐條件；本文強調利益的制約和導向作用，從不否認壹些超出常人規定性的理想主義者和特立獨行者的存在，以及不計較個人利益得失的道德行為的出現。其實，在每個社會，都會有壹些人忘記了義的好處，不為社會功利所動，壹心追求真善美；絕大多數人也會有不計較個人得失的道德行為(但很難持久壹致)。
註意事項:
苗田麗，康德。道德形而上學原理(M)。上海:上海人民出版社，1986.86
(2)北京大學哲學系外國哲學史系主編的《西方哲學選讀》(下冊)(c)。北京:商務印書館，138+04。
③馬克思和恩格斯。馬克思恩格斯全集(第2卷)(M)。北京:人民出版社，1980.438+057。
④馬克思和恩格斯。馬克思恩格斯選集(第3卷)(M)。北京:人民出版社，1995.38+033。
⑤馬克思和恩格斯。《馬克思恩格斯全集》(第1卷)(M)。北京:人民出版社，1980.82。
⑥馬克思和恩格斯。馬克思恩格斯全集(第2卷)(M)。北京:人民出版社，1980.438+003。