“餓死事小，失節事大”是壹種什麽樣的精神境界

1.關於“餓死事小，失節事大”的誤解 首先看宋代大儒、理學家程頤對待現實中婦女再嫁問題的態度。《河南程氏遺書》中記載：“或曰：古語有之：‘出妻令其可嫁，絕友令其可交。’乃此意否？曰：是也。”[1] [1]程頤沒有完全反對婦女再嫁，也並未要求廣大普通婦女必需守節。所以程頤的甥女曾經再醮，其侄媳也曾改嫁。程頤在《先公大中家傳》中記載其父“取甥女以歸，嫁之”，並盛贊父親“嫁遣孤女，必盡其力”[2] [2]。稱其父操持外甥女再嫁之事是“慈於撫幼”[3] [3]，並贊揚幫助婦女再嫁的行為。由此可見程頤對婦女再嫁的同情。程頤的“餓死事小，失節事大”是針對士大夫階層男女雙方的理想要求。這裏“失節”的“節”並非特指貞操，而多指精神氣節。在涉及男女婚姻家庭方面時，“餓死事小，失節事大”的適用範圍也包括男性。程頤曾勸士大夫男子不當再娶：大夫以上無再娶禮。凡人為夫婦時，豈有壹人先死，壹人再娶，壹人再嫁之約？只約終身夫婦也。但自大夫以下有不得已再娶者，蓋緣奉公姑，或主內事爾。如大夫以上，至諸侯天子，自有嬪妃可以供祀禮，所以不許再娶也。[4] [4]男女之配，終身不變者也，故無再配之禮。大夫而下，內無主則家道不立，故不得已而有再娶之禮。天子諸侯，內職具備，後夫人已可以攝治，無再娶之禮。[5] [5]程頤不僅認為女性不應再嫁，也強調男性不許再娶，男女忠誠是雙方的，義務是對等的，這是符合現代婚姻觀念的進步思想。但程頤的這壹論述歷來被人忽視。再看理學之集大成者朱熹對婦女改嫁有態度。首先，朱熹同樣不贊成男子再娶：“古人無再娶之禮。”[6] [6]南宋筆記小說集《夷堅誌》中非難女子再嫁與譴責男子再嫁的篇章數量分別為13篇和26篇，譴責男子再娶的例子是非難女子再嫁的兩倍。[7] [7]可見將宋代理學家們關於婚姻的主張概括為只許男子再娶、不準女子再嫁，並不符合歷史實際。朱熹在其好友鄭鑒亡後寫信給鄭妻兄陳師中，希望陳師中勸其父前宰相陳俊卿鼓勵鄭妻不再嫁以“養老撫孤”——贍養好鄭鑒的父母和撫養鄭氏遺孤成人。而這並非為了限制婦女，而是出於對朋友逝後親老子弱的擔憂。朱熹甚至親書陳俊卿，希望扭轉世俗普遍不顧親老孤弱的習俗。此壹勸說沒有成功，鄭妻在其父主持下改嫁名士。而後代學者借此批評朱熹限制婦女，實在是沒有綜合考察相關情形而致片面理解之緣故。實際上，朱熹也贊揚女人新寡再嫁，他在與呂祖謙***同編寫的《近思錄》中果斷引用程頤父親取甥歸嫁壹段入“家道”章，說明了他對孀婦再嫁的同情與理解：嫁遣孤女，必盡其力。所得俸錢，分贍親戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸。教養其子，均於子侄。既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸嫁之。[8] [8]針對“餓死事小，失節事大”，朱熹說：“昔伊川先生嘗論此事，以為餓死事小，失節事大。自世俗觀之，誠為迂闊；然自知經識理之君子觀之，當有以知其不可易也。”[9] [9]意思是，以前程頤曾談到此事，認為餓死事小，失節事大；以世俗的眼光來看，這實在是不切實際事理，但從知書達理的人來看，壹定知道這樣的思想行為是很難改變的。朱熹還說：“夫死而嫁固為失節，然亦有不得已者，聖人不能禁也，則為之制禮以處其子，而母不得與其祭焉，其貶之亦明矣。”[10] [10]再次表明了朱熹對婦女改嫁的同情。宋代人對婦女改嫁態度並不太嚴厲。（宋代）寡婦再嫁具有普遍性，再嫁之女包括上至宗室，下至普通老百姓，並且得到士大夫階層乃至最高統治者的許可與贊同。宋英宗治平年間詔“令宗室之女再嫁者，祖父二代任殿直若州縣官以上，即許為婚姻。”神宗元豐元年“詔宗室祖免以上女，與夫離再嫁者其後夫己者，轉壹官。”範純佑死後，其父範仲淹將其妻改嫁門生王陶。王安石因其子嫌妻，怕兒媳受屈，遂幫助選婿另嫁。二程的親屬中亦不乏改嫁之人。即便是宋英宗的女兒亦曾再嫁。所有這些說明婦女再嫁對於嫁娶雙方來說都屬正常的社會現象，沒有遇到什麽阻力，也未見時人有指責者。[11] [11]下面通過張邦煒先生的《宋代婦女再嫁問題探討》[12] [12]壹文來了解宋代婦女改嫁令人“嘆為觀止”的情況。張邦煒說：“宋代婦女再嫁者不是極少，而是極多。”他先以洪邁所撰《夷堅誌》壹書為例。“書中所載婦女改嫁的事比比皆是，嘆為觀止。”對此列表，從表中我們可以看到：“（壹）單單壹部《夷堅誌》中所載宋代婦女改嫁的事竟達六十壹例之多，其中再嫁者五十五人，三嫁者六人。這雖屬管中窺豹，但由此亦可想見其時社會風尚之壹斑。”“（二）改嫁時間可考者凡四十壹例，其中屬於北宋的僅四例而已，屬於南宋的多達三十七例。”張邦煒列舉宋代關於婚姻的法律條文，說“宋代法律所禁止的只是居喪改嫁、強迫改嫁、背夫改嫁以及嫁娶有夫之婦”，而對“夫亡改適”、“寡婦再嫁”都持同情、允許的態度，唯壹的壹條禁令則只是針對宗室之女，且僅施行於北宋前期，英宗時則予以廢止、撤銷，神宗則重申允許宗室之女再嫁。這些都表明：“宋代對於婦女改嫁絕非愈禁愈嚴，相反倒是限制愈來愈小，越放越寬。”仁宗時，參政知事吳育的弟媳“有六子而寡”，沒有再嫁。禦史唐詢竟抓住此事向皇帝告吳育“弟婦久寡不使更嫁”，“後詢終以故事罷禦史，……徙江西轉運使。”[13] [13]南宋末，李孝德控告其寡嫂阿區“以壹婦而三易其夫”。而審理此案“臨事善斷、不畏強禦”的“能臣”胡穎則替阿區辯護：“其夫既死之後，或嫁或不嫁，惟阿區之自擇”；並嚴正斥責李孝德：“小人不守本分，不務正業，專好論訴。”最後宣布阿區無罪，判處李孝德“杖壹百”（《名公書判清明集·戶婚門·婚嫁·嫂嫁小叔入狀》）。不僅國法，家法、族規同樣允許適當的婦女改嫁。例如由範仲淹訂立、壹直推行到南宋時期的《義莊規矩》規定：“嫁女支錢三十貫，再嫁二十貫；娶婦支錢二十貫，再娶不支。”（《範文正公集》附錄）女子再嫁的待遇甚至優於男子再娶。更有甚者：宋朝皇帝的妃子當中居然有改嫁者，如光宗張貴妃“後出嫁於民間”（《宋史》卷二四三《後妃傳下》）此外，當時還流行著以名人妾媵改嫁、遣腹而生為榮的風氣。在宋代，不僅“江南有嫁其祖母”（《宋史》卷壹七七《食貨誌上五·役法上》）的奇聞，而且其它地區子孫“輒誘母或祖母改嫁”（《續資治通鑒長編》）卷四八壹元祐八年二月己酉條）的事也時或發生。在真宗時，向敏中、張齊賢兩大宰相“爭取壹妻”（《河南程氏外書》卷十《大全集拾遺》），鬧得不可開交，……其實，他們所激烈爭奪的，不過是位寡婦——薛惟吉的遺孀柴氏。“位極人臣”的向敏中“求婚於柴”，柴氏居然加以拒絕，“不許”（《續資治通鑒長編》卷五三鹹平五年十月丁亥條、卷八二大中祥符七年六月丁醜條註並《宋史》卷二八二《向敏中傳》）。文中還舉出影響仁宗、英宗和神宗三朝政局的仁宗曹後和影響真宗晚期、仁宗初期的真宗劉後都是再嫁婦女的史例。張邦煒在文中論述了宋代大量婦女改嫁的史實事例，因篇幅此不列舉。在宋代，再嫁乃至都可被贊為貞烈之女。[14] [14]士與妓相愛並結成夫妻的現象很普遍。“婚姻不求門閥”是宋人對婚姻的廣泛態度。宋代婚姻正是“士庶婚姻寢成風俗”。[15] [15]宋代理學家們提出的婚姻觀實際上是對當時社會婚姻乃至混亂的撥亂反正，是宋代婚姻、混亂的結果的反應。對此，清代學者徐繼畬有著清醒的認識，他說：“夫禮制因時而變，風議因時而發，宋承五季之後，世風靡靡，夫婦壹倫輕褻已甚，故伊川（即程頤——引者註）立此嚴峻之防，使士大夫有所矜式，非為愚夫愚婦言也。”[16] [16]實際上，於婚姻觀之外，程朱理學思想體系的“餓死事小，失節事大”主要涉及天理人欲之辨並事關義理。儒家采取道德主義態度，把個人欲望納入公***道德的範圍，在利與義不可兼得時要求個人能去利取義……“餓死事小，失節事大”在哲學根源上與理學天理人欲（或道心人心）的心性論密切相關。這裏的“餓死事小，失節事大”是針對士大夫而提出的道德規範，目的是勉勵強調士大夫守節持道。[17] [17]我們可以知道，“餓死事小，失節事大”主要是針對讀書人和統治階層提出的精神要求，是高揚士人剛健挺拔的道德理性和節操意識。可以說與孟子的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”[18] [18]、“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”[19] [19]，與蘇武牧羊、十九年不降，與景皓的“大丈夫寧可玉碎，不能瓦全”[20] [20]，與司馬遷“人固有壹死，死有重於泰山，或輕於鴻毛，用之所趨異也” [21] [21]，與文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”[22] [22]等強調氣節的經典儒家精神壹樣，是對信仰的執著追求，其剛強堅毅的浩然正氣是華夏民族的寶貴精神財富。[23] [23]2.關於“存天理，滅人欲”的誤解 馬繼武先生說：當今社會諸多對朱熹及宋明理學存有誤解的人，往往壹提“存天理，滅人欲”就過分敏感地將之理解為禁欲主義，壹提“重義輕利”就望文生義地附會成迂闊無用的誤國之論。顯然，將克除私欲歪曲為禁遏壹切欲望、把遵從道義原則說成是凡事不必言利，這本身就是對朱熹理學的片面理解，是完全不恰當的。[24] [24]近現代很多學者控訴宋明理學“以理殺人”有著特定的歷史背景，應作具體，但反理學派及後來的啟蒙思想家奉“存理去欲”為鄙棄宋明理學的口頭禪的學術行為則是簡單、粗暴的。理學所謂“天理”和“人欲”，其實理解為：“飲食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”程頤說：“蓋公義在，私欲必不能勝也”[25] [25]，“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣”[26] [26]，所謂“滅人欲”是滅“肆欲”、滅“嗜欲”、滅“欲之甚”，即反對過分追求個人私利的欲望。程頤認為：利者，眾人所同欲也。專欲益已，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義理；求之極，則侵奪而致仇怨。……理者，天下之至公。利者，眾人所同欲。茍公其心，不失其正理，則與眾同利，無侵於人，人亦欲與之。若切於好利，蔽於自私，求自益以損於人，則人亦與之力爭，故莫肯益之，而有擊奪之者亦。……茍不偏已，合於公道，則人亦益之。[27] [27]正是因為認識到“人欲肆而天理滅矣”[28] [28]，專門追求私利於人於已都沒有益處，只有與眾同利才能保障眾人和自己的正當、必要的利益；“理者，天下之至公”，只有包括合理範疇的人欲之天理才是集體中每壹個個體利益的代表，程頤這才提出存理去欲，要求人們摒棄不合理的私欲，反對“求自益以損於人”的自私。理學之集大成者朱熹進壹步闡述了對天理人欲的理解。當然，必需承認的是，朱熹在論述天理人欲的過程中，對相關概念定義和含義闡述不夠嚴謹，容易造成誤解。但這不能成為誤解朱熹本意的理由。朱熹說：“天理人欲無硬底界至，是兩界分上工夫。這邊工夫多，那邊不到占過來；若這邊工夫少，那邊必侵過來。”[29] [29]認為天理和人欲沒有嚴格的界限。“人心，人欲也。此語有病。”[30] [30]這表明了人心與人欲概念的不同。朱熹學生說：“人心惟危。程子曰：人心人欲也，恐未便是人欲。”朱熹答：“人欲也未便是不好，謂之危者，危險欲墮未墮之間也，若無道心以禦之，則壹向入於邪惡，又不止於危也。”[31] [31]這表明朱熹認為人心是兼善惡的，而與純粹的“私欲”不同。朱熹說：“天理本多，人欲便也是天理裏面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”[32] [32] “飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[33] [33]“人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂‘我欲仁’，‘從心所欲’，‘性之欲也，感於物而動’，此豈能無！但為物誘而至於陷溺，則為害爾。……以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。”[34] [34]朱熹說，正常的欲望（人心）不可去除，但若欲望沈溺、膨脹（由人心變為人欲）則會產生危害，而按義理的要求則可以明確區分正常的欲望和膨脹的私欲。他還說：“到無欲，非聖人不能也。……此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”[35] [35]朱熹明確表示反對徹底的、不切實際的“禁欲主義”。顯然，“存天理，滅人欲”中的“人欲”指的是“私欲”、“貪欲”、“邪欲”，通俗地理解朱熹的“存天理、滅人欲”就是要防範個人欲望的過度膨脹，追尋維護社會道德的和諧與美好。不可因個人私欲膨脹而危害社會國家，這是理學精神的基本要求。對此，與朱熹同時代的袁采說得明白：“飲食，人之所欲，而不可無也，非理求之，則為饕為饞；男女，人之所欲，而不可無也，非理狎之，則為奸為淫；財物，人之所欲，而不可無也，非理得之，則為盜為賊。人惟縱欲，則爭端起而獄訟興……”[36] [36]飲食是人的自然欲望，是不可缺少的，如果過分追求，就是貪吃；男女之事是人的本能欲求，是不可缺少的，如果采用不合理的手段去滿足需要，那就地導致奸淫；財物誰都想要，是不可缺少的，但靠違反道德、法律的手段取得財物，就成了盜賊。人如果只求放縱自己的欲望，那就會引起事端觸犯法律。馬繼武說：（滅人欲）“並不是去除壹切‘人心’、壹切感性的欲望，而是以道德意識（道心）克服違背道德原則的追求利欲的意識，以避免陷入‘利欲熏心’的境地。”[37] [37]陳來認為：“‘人心’泛指壹切欲望，‘私欲’則專指過分追求利欲，違背道德原則的欲念，所謂‘存天理，滅人欲’，並不是去除壹切‘人心’壹切感望，而是以道德意識克服違背道德原則過分追求利欲的意識。”[38] [38]王心竹先生說：“存天理，滅人欲”在直接的意義上，“天理”指社會的普遍道德法則，而“人欲”並不是泛指壹切感望，而是指與道德法則相沖突的感望，理學所要去除的“人欲”並非象現代文學所理解的那樣特指，更不是指人的壹切自然生理欲望，因此，把理學家叫做禁欲主義者是完全不恰當的。[39] [39]從道德方面來說，二程的“滅私欲，明天理”是為達到“大公”、“至公”。他們繼承了儒家重義輕利或先義後利的思想，認為可以因公廢私即“滅私俗”，這是以或多或少地犧牲個人利益為前提的較高水平的道德準則，表現了較高層次的道德要求。而朱熹的“義利之辨”，也是在繼承儒家先賢思想的基礎上有所修正和闡發，他認為“義者，天理之所宜”、“心之制”，強調“事無大小，皆有義利”、“重義輕利”。但朱熹的“義利之辨”主旨顯然並非只講義理而不言欲利，而是強調“利”要合“義”，不能見利忘義。朱熹說：“才說義，乃所以為利，固是義有大利存焉。”[40] [40]實際上在現實中更多的現象是義利可以平衡，不會因義而去利，這是多數人可以接受並樂於做到的，是較低層次的要求。我們可以看看章太炎的闡釋。[41] [41]因為程朱理學（經清統治者篡改已非原本的理學）曾是清代的官方哲學和主流意識形態，章太炎在前期從漢學及革命立場出發，為破除教條、反對專制，曾抨擊理學，而後期章太炎卻在近代反封建反理學的大趨勢下，以非凡的學術勇氣，壹改清代漢學家拒斥理學的做法，對二程學說作了較為中肯的詮釋。例如，章太炎了“天理”“人欲”二詞的歷史內涵：“程氏所述天理，謂物則自然；其言人欲，則任私之異名。”此處“物則自然”指順其自然，即不幹涉外物發展規律。此處“人欲”並非指壹切人生欲望，更不包括壹切合理的人生欲望，而只限於“任私”。接著，他評價二程理欲說：“其實韙，其名非。”也就是說，二程主張人應當尊崇“物則自然”、去掉私利貪欲之心，這壹道理是正確的；但用“人欲”表達私利貪欲，則言不達意，易生混亂。對現代人，則更易致望文生義。被人們所誤解的程朱理學的所謂“禁欲主義”，更多的是針對當時的統治階層的。再看朱熹“存天理，滅人欲”的出處和目標對象——“臣聞人主所以制天下之事者本乎壹心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者壹分，而公私邪正之塗判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。”[42] [42]這是朱熹對皇帝說的，要求統治者摒棄人欲（私欲）追求天理。“仁義根於人心之固有，天理之公也；利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。”[43] [43]意思是遵循天理而無往不利，追求私欲則得不到利益反而危害會隨之降臨。“人之壹心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學者須要於此體認省察之。”[44] [44]“不為物欲所昏，則渾然天理矣。”[45] [45]不被物欲誘導而利令智昏，則與天理渾然壹致，正是自古中國人所追求的天人合壹。所以朱熹要求“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。……讀書須要有誌；誌不立，便衰。而今只是分別人欲與天理，此長，彼必短；此短，彼必長。”[46] [46]這些則都是對學者士人說的。可見“存天理，滅人欲”並不是特別針對平民大眾，而是針對上層統治階級及學者士人提出的。[47] [47]程顥曾經對宋神宗說“人主當防未萌之欲”，神宗“俯身拱手曰：‘當為卿戒之。’及論人才，曰：‘陛下奈何輕天下士？’神宗曰：‘朕何敢如是。’”[48] [48]朱熹選編的《近思錄》卷二中二程說的話：“安得天分，不有私心，則行壹不義，殺壹不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事。”這同樣針對統治者的。朱熹說：“……如‘口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚’，聖人與常人皆如此，是同行也。然聖人之情不溺於此，所以與常人異耳。”[49] [49]意指雖聖賢之人也免不了有欲望，但聖賢並不沈溺於此。陳來認為，朱熹的“格物致知”和“存天理，去人欲”，最早是講給皇帝聽的。他（朱熹）34歲的時候，孝宗繼位之後召見了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說帝王之學，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見皇帝時說，大學之道，即“格物致知”。皇上沒有做到“即物窮理”，沒有做到“即事觀理”，所以就沒有收到治國平天下的效果。可見理學提出“格物致知”這些理論，不是用來約束老百姓的，首先是針對帝王之學的。朱熹要給皇上講治國平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜歡別人批評的，所以他對朱熹的兩次奏對都不是很高興。又過了十幾年，朱熹在白鹿洞書院講學，因為全國大旱，皇帝就召集學者多提批評意見。朱熹又寫信上諫了，講“天理人欲”、“正心誠意”，說皇上不能“格物窮理”，所以只能親近壹些小人，沒有國法綱紀，不能治國平天下。皇上聽了很生氣。到了朱熹晚年的時候，他又入都奏事，走到浙江時，就有人對他說，妳喜歡講“正心誠意”，但這是皇上最不愛聽的，這次妳就不要提了。朱熹很嚴肅地說，我平生所學，就是這四個字，怎麽能夠欺君呢？他見到皇帝的時候，還是批評了皇帝，說皇帝內心裏面“天理有所未存”，“人欲有所未盡”。有人講，宋明理學宋儒講“格物致知”、“正心誠意”，講“存天理、滅人欲”，是講給老百姓聽的，是用來控制老百姓的思想，這個是不對的。我們看朱熹的經歷，他壹開始就是講給皇帝聽的，是向承擔各級職務的知識分子來宣講的。[50] [50]朱熹也說過，“天下者，天下之天下，非壹人之私有故也。”[51] [51]甚至歷來被頌的英君明主漢高帝唐太宗，在朱熹看來也不過是“假仁藉義以行其私”，朱熹在寫給別人的壹封信中說：老兄視漢高帝唐太宗之所為而察其心，果出於義耶，出於利耶？出於邪耶，正耶？若高帝，則私意分數猶末甚熾，然已不可謂之無，太宗之心，則吾恐其無壹念之不出於人欲也，直以其能假仁藉義以行其私，而當時與之爭者才能知術既出其下，又不知有仁義之可惜，是以彼善於此而得以成其功耳。若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三公、周公、孔子所傳之道，未嘗壹日得行於天地之間也