內容提要：理性主義自來是經濟學家的信條，“經濟人”假設正是以理性算計為基礎的。但是這壹信條愈來愈受到人類社會實踐的挑戰。就對社會學而言，緣自古典的“社會何以可能”的基本問題，正在與經濟學的基本問題即“什麽是理性行為”日漸密切地結合起來，融會為壹個問題，即“統壹理性是否可能”，並以現代性問題的轉換形態擺放在整個社會科學的面前。這或許為打破１８世紀以來在社會科學專業化過程中形成的學科壁壘提供了某種契機。
壹、引言經濟學家們都承認，經濟學的各種現代版本，除了新增加的數學描述，基本上是從阿爾佛萊德·馬歇爾（ＡｌｆｒｅｄＭａｒｓｈａｌｌ）那裏傳承下來的。這壹百多年的經濟學發展大致可以看做“經濟學中的理性主義運動”，①並且由於二次大戰（凱恩斯宏觀經濟學問世）以來各國經濟學家介入政治經濟政策的程度大大提高，經濟制度的演變也在壹定程度上沿著經濟學理性主義的思路行進。除了韋伯研究過的例子外，壹個最近的例子是目前正在各國（包括發展中國家）金融深化過程中迅速興起的期權交易制度。在期權市場上，人們幾乎完全按照伯萊克－肖爾斯（兩位沿襲了經濟學主流學派的金融理論家，１９９７年諾貝爾經濟學獎得主）定價理論來買賣期權，偏差壹般不超過理論價格的５％。相應地，１９９７年以來，其它衍生工具交易制度也圍繞這壹理論迅速發展（汪丁丁，１９９７ａ）。壹般說來，市場社會裏各種經濟制度的創設，總是由企業家們發起，然後由經濟學家們加以“理性化”闡釋（有時需要理性化地修正），從而得以推廣到其它地方。由此可以聲稱：理性主義至今仍是主流經濟學家們的信條（大部分制度經濟學家，雖然站在經濟學主流之外，也仍然抱持著理性主義信條）。
由於對“理性”壹詞的諸多不同理解，我必須在闡釋“經濟學理性主義”的涵義之前，簡要地把這壹解釋按其推理步驟列舉出來：（１）經濟學是英國經驗主義的產物，而不是歐陸思辨哲學的後代。經濟學家必須把自己的理論置於實證研究的基礎上。（２）經濟學是“經世之學”，不是書齋裏的學問；經濟學家必須對每日每時發生著的“日常事件”作出解釋，而這些事件的基本描述只能是統計性的，只能是那些服從“眾數原則”的事件。（３）在對所有那些服從“眾數原則”的日常事件起了支配作用的力量中，最重要和持久的兩種力量是：（甲）人的自利本性；（乙）人的宗教傾向。（４）經濟學理性主義堅持人的自利本性是壹切經濟行為的（至少是經濟行為研究者的）出發點。這是亞當·斯密（Ａ．Ｓｍｉｔｈ）《原富》的核心思想，也是被認為是“經濟學帝國主義”裏程碑的貝克爾（Ｇ．Ｂｅｃｋｅｒ）１９７６年著作《人類行為的經濟學看法》的核心思想。
然而，在過去二十年裏，人類社會的演進發生了與經濟學密切相關的三大重要變化，迫使經濟學家們（為了使經濟學仍然有存在的理由）必須提出足以解釋這些變化的理論。這些變化是：（１）經濟發展與經濟增長的方式、動力、以及相應的政府政策有了極大的改變；技術進步與人力資本投資而不是物質資本投資，正在成為各國經濟發展和增長的主要動力，人類社會正在進入所謂“知識社會”（汪丁丁，１９９４）。經濟學家必須解釋由此而來的問題：教育，家庭，婚姻，移民，技術演變路徑，知識產權，…；（２）前社會主義經濟以及非洲和亞洲經濟不發達地區各國普遍向自由市場經濟過渡，而構成這壹“過渡”的不僅僅是經濟制度，還有，甚至更主要的是整個社會（經濟、政治、心理、社會組織以及文化結構）的大範圍變遷（汪丁丁，１９９２）。經濟學家必須（或試圖）解釋發生於這些社會制度文化背景下的、以提高經濟效率為主旨的人們的社會實踐及社會整體變遷過程，必須研究此類問題：新的行為規範的形成，心理偏好的演化，企業家能力的積累，政府的合法性基礎，社會自組織過程，革命與宗教行為，…；（３）首先從發達市場社會裏提出來的，並正在成為所有市場社會（發達的和不發達的）不得不思考和處理的“未來學”（關於“市場經濟”的未來）問題，如環境與增長極限的問題（汪丁丁，１９９１，１９９７ｂ），經濟學家必須（或試圖）理解這壹人類基本生態過程的前景，並研究相關的問題：礦產以及包括“環境”在內的各種可再生資源的“合理使用”，人口代際間的“公平”，對個體“理性”的重新理解，對“人性”本身的重新理解，對“幸福”概念的重新界定，以及與道德和審美問題有關的“權利”界定。這些問題大部分已經超出經濟學傳統的研究領域，但是由於它們的提出或發生是基於上述三個經濟發展方面的問題，人們自然要求經濟學家給出某種經濟學的解釋
當經濟學家給出某種“經濟學的解釋”時，這壹解釋的實質必須是經濟學理性主義的，否則就談不上是“經濟學解釋”。於是，當代經濟學面臨著這樣壹個困境：要麽堅持經濟學理性主義，但是也許不得不放棄對上述許多重大問題的解釋；要麽修正經濟學理性主義，而由此不得不導致對經濟學基礎的懷疑甚至動搖。
對於社會學理論來說，胡塞爾（Ｅ．Ｈｕｓｓｅｒｌ）畢生與之糾纏而不得解決的哲學問題———“主體性與主體間性”，始終以其社會學形態折磨著社會學家們———“人類行為的私人性與社會性”。古典社會學家們（黑格爾，迪爾凱姆＇Ｅ．Ｄｕｒｋｈｅｉｍ，韋伯Ｍ．Ｗｅｂｅｒ，帕累托Ｖ．Ｐａｒｅｔｏ）發現了現代社會（道德***識方面）的危機；近代社會學家們（帕森斯Ｔ．Ｐａｒｓｏｎｓ，米德Ｇ．Ｈ．Ｍｅａｄ，舒茨Ａ．Ｓｃｈｕｔｚ，高夫曼Ｅ．Ｇｏｆｆｍａｎ）提出各種“主義”（行為主義，功能主義，現象學符號交流主義）以圖解釋社會危機的各個方面；而當代社會理論家們（哈貝瑪斯Ｊ．Ｈａｂｅｒｍａｓ，吉登斯Ａ．Ｇｉｄ－ｄｅｎｓ，以及法國學派諸家）則宣稱“本體”消解之後，“社會”（各種制度的集合）本質上應當被理解為在個體與其他個體交往的過程中不斷產生和再生產的“歷史形態”。正如吉登斯以“反唯物主義宣言”姿態宣稱過的那樣，馬克思所說的“人創造歷史，但不能選擇自己的歷史情境”（《路易波拿巴的霧月十八》）對當代社會的人來說不再有效。當我們轉向當代思想家們從“認識論過渡到新本體論”的視野時，我們無法忽視麥金太爾（ＡｌａｓｄａｉｒＭａｃＩｎｔｙｒｅ）的批評：任何理性都是在具體思維傳統之內的理性。就西方傳統而言，至少存在三個不同的思維傳統：（１）亞裏士多德傳統；（２）奧古斯丁傳統；以及（３）蘇格蘭啟蒙傳統。此外，有各種各樣的東方思維傳統（印度吠陀學派，佛教，禪宗，伊斯蘭，波斯，…）。處於不同傳統的個體所得出的理性判斷，在許多方面是沖突的，是被處於其它理性傳統中的個體認為“非理性”立場的。因而，在“文化研究”的論域裏研究文化沖突固然有意義，卻無法提供給我們整體性的（盧曼式的但不是“設計性的”）解決框架，也許哈貝瑪斯的“交流理性”顯示出最光明的前景。但是正如我在第三節裏要討論的，社會交往或博弈過程的“多均衡”可能性使得上述麥金太爾的批評具有非常大的現實意義，至少“多均衡”意味著現代社會的高度不穩定性。於是，在我看來，社會學家們，至少是那些理論社會學家們，不得不像當代經濟學家們（或者理論經濟學家們）壹樣，再次追問黑格爾和韋伯反復追問的那個古典問題：什麽是理性？
二、經濟學“理性”的涵義
在前述已對經濟學的“理性”涵義做了簡要的推理邏輯的解釋後，在此引述結論性的看法如下：（１）經濟學“理性”的第壹個涵義是“人的自利性”假設。這只是壹個工具主義（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎ－ｔａｌｉｓｍ）的假設。在亞當·斯密那裏，人的雙重本性包括（甲）自利性（ｓｅｌｆ－ｉｎｔｅｒｅｓｔ），（乙）社會性（ｓｏｃｉａｌａｆｆｅｃｔｉｖｉｔｙ）。因此，在古典經濟學裏面原本沒有社會學與經濟學的對立。這種情形壹直延續到奧地利學派的熊彼特（Ｊ．Ａ．Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ，其巨著《經濟分析史》最初是為韋伯《社會經濟年鑒》卷壹寫的社會學論文）和社會學家韋伯（其主要教授職稱都是經濟學職稱）。但是，對目前最重要的壹批經濟學家（例如貝克爾，諾貝爾經濟學獎得主，和艾智仁Ａ．Ａｌｃｈｉａｎ）來說，人的社會性歸根結底是基於人的自利性基礎之上的所謂“啟蒙了的利己主義”，（ｔｈｅｅｎｌｉｇｈｔｅｎｅｄｅｇｏｉｓｍ）。而人的自利性是生存競爭和社會進化的結果。換句話說，經濟學家觀察到的社會競爭的幸存者都好象是按照“自利原則”行事的人；那些不按照自利原則行事的人已經消亡。（２）經濟學“理性”的第二個涵義是“極大化原則”（也可以表示為“極小化原則”）。這是馬歇爾《經濟學原理》所做的貢獻，也是奧地利學派（參閱馮·米塞斯ＶｏｎＭｉｓｅｓ，《人類行為》）發起的“邊際革命”的結果；它承接著邊沁（Ｊ．Ｂｅｎｔｈａｍ）關於“幸福與痛苦”的功利主義（ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）道德哲學，同時引進了實證主義的“行為”概念。個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，導致形式邏輯上的“極大化原則”。這壹原則要求“理性選擇”將幸福擴大到“邊際”平衡的程度：個體為使“幸福”增進壹個邊際量所必須付出的努力，相等於這壹努力所帶來的痛苦。但是，在馬歇爾（１９０２年《經濟學原理》第十版的序言）看來，決定人類行為的最基本和最持久的力量是經濟的和宗教的。這壹看法已經被現代經濟學遺忘了。在薩廖爾遜（Ｐ．Ｓａｍｕｅｌｓｏｎ，１９４７年版ＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃＡｎａｌｙｓｉｓ）看來，宗教對人類行為的影響可以通過效用函數的參數來反映，從而壹切人類行為歸根結底可以由極大化效用函數來解釋。（３）經濟學“理性”的第三個涵義，是每壹個人的自利行為與群體內其他人的自利行為之間的壹致性假設。這導致了“社會博弈”的現代看法。經濟學由此與社會學面臨著***同的基本問題。
首先討論上述的第壹個涵義———自利性假設。在現代經濟學家看來，這壹假設，不論是被當成符合眾數現象的假設，還是被看做“工具主義”的假設，都與達爾文進化論和後起的社會進化論以及當代的“社會生物學”有密切的關系，這壹關系的核心是：人有動物的求生本能；並且，人的物質欲望大大超出稀缺資源所能滿足的程度。於是發生了與“物競天擇”類似的社會競爭規律。但是現代經濟學家對“自利性假設”的這種看法已經與古典經濟學的創始人發生了相當大的分歧。
英國經驗主義的登峰造極者大衛·休謨（Ｄ．Ｈｕｍｅ）在《人性論》及《人類理解論》中都說過：人是壹種特殊的動物；這種動物的高度想象力所導致的種種欲望，大大超出了自然環境所能給予滿足的程度，所以才發生了“財產權利”這件事。在休謨看來，人類社會界定“產權”關系，是為了給每壹個個體那有限幸福的來源提供保護，免於他人無限物欲的侵占。休謨關於動物心理學和動物倫理學的論述，其晚年公開表示的“無神論”立場（即以經驗論來檢討“神”的存在性），以及壹生堅持的徹底的懷疑論，足以使他成為壹百年之後的達爾文思想的先驅。盡管如此，古典經濟學在亞當·斯密（經濟史家認為斯密的國際貿易和貨幣流通理論，以及他的道德哲學，都深受休謨經驗論的影響）那裏仍然不具有進化論的形式。斯密在《原富》中闡釋了兩個主要思想：（１）壹國勞動總量的年度產出可以大致做為壹國國民財富的宏觀度量；（２）人的自利性可以解釋人類社會分工演化的各種形式，以及在此基礎上解釋壹切價格（在私有產權制下）的決定過程。其中第壹個思想被研究者們公認來源於法國經濟學家奎奈（Ｑｕｅｓｎａｙ）的“經濟表”（被當時的法國經濟學家譽為與文字和貨幣並列的人類三大發明之壹）。斯密的第二個主要思想———人的自利本性做為社會發展的核心力量，據考證分析，應當是受到當時不見經傳的經濟史家孟德威爾（Ｍａｎｄｅｖｉｌｌｅ）的壹本小詩集《蜜蜂傳說》（ＴｈｅＦａｂｌｅｏｆＢｅｅｓ）的影響，其中歌詠的是邪惡如何成為維持了蜂巢社會長期繁榮的唯壹動力。作者在１７１４年重印詩集時增加了壹倍的篇幅，增加的部分名為《蜜蜂傳說：或私己的邪惡，公眾的福利，以及關於慈善和慈善社團的論文，以及關於社會的本質的探討》；而在１７２９年又為這本小書增加了第三個部分，是關於蜂巢社會的長篇對話。其中明確提出：“…借了這個故事我要說明的是，人類社會的基礎，既非我們天性中的友愛性情，亦非我們克己所得的各種美德，而是我們在道德世界或自然社會裏稱之為‘邪惡’的東西，它是使得我們成為社會性動物的首要原則，是壹切交易與就業機會的無壹例外的堅定基礎，是它們的真實生命與護持。正是在那裏，我們必須去探究壹切藝術與科學的真確起源。正是邪惡，壹旦消失，我們的社會必然隨之瓦解…”。斯密在《道德情操論》中以兩個相鄰的篇章分別批判了他的導師哈奇森（Ｆ．Ｈｕｔｃｈｅｓｏｎ）關於人性本善和“仁者愛人”的論說，認為其教導中缺少“己愛”（ｓｅｌｆ－ｌｏｖｅ）的成分；以及孟德威爾的“邪惡”觀念，認為其錯誤在於認“自愛”為邪惡。但是，無疑地，斯密接受了孟德威爾把人的自利性認做社會發展動力的看法。芝加哥大學自由市場經濟學派的領袖、已故的諾貝爾獎得主斯蒂格勒（Ｇ．Ｓｔｉｇｌｅｒ），在１９７６年《原富》發表二百年之際的芝加哥大學出版社再版前言中說：“…這並不意味著，斯密認為人的行為唯壹地被自利性引導著。事實上，他的第壹本著作，《道德情操論》就旨在探討‘同情心’做為美德的涵義……不過歸根結底，斯密相信，那個最能貫徹始終的，最普遍適用的，從而也是最可靠的人類行為動機，是人對自我利益的追求。”換句話說，我們不能就此認為斯密的立場是以人的自利本性解釋壹切社會現象。事實上，我們發現，斯密原著在論述人的自利性做為社會發展動力的同時，隱涵著承認當時蘇格蘭市民社會的種種合理前提（法律的，政治的，社會的，道德的和文化的）做為經濟發展的環境。壹個剛剛從宗教社會啟蒙發端的資本主義社會，做為它的自由市場經濟、尤其是自由貿易理論的衛道士的斯密，很自然地要強調人的自利本性，而不是沿襲宗教傳統的說教來弘揚人的道德內涵。
斯密對人性所持的雙重態度在現代經濟學家看來是不能接受的。這首先是理論演化的結果：對立假設之間的爭論最終會把對立面推到極端。在近代學術中，這表現為經濟學與社會學的分野———前者日益極端地堅持人的自利本性原則，後者日益極端地堅持社會規範對個體行為的制約原則。此外，理論要求以最少的公理解釋最多的現象。放棄人的“利他性假設”是經濟學必須走的壹步。這在１９５０年初由兩位最優秀的經濟學家完成了。艾智仁是最早提出“自利性”做為壹種工具主義假設的經濟學家。有了進化論做理論基礎，艾智仁告訴我們，如果我們在芝加哥觀察從洛杉磯出發向著芝加哥行進的壹群賽車，我們不知道它們中途會走哪條路，不知道哪條路上有加油站，從而不知道這些賽車哪些能夠到達終點。但是我們知道，那些到達了終點的賽車必定是選擇了有加油站的路，這些賽車手可以是盲目地選擇路徑，但是那些到達終點的壹定是路過了加油站的。所以，我們不妨假設“所有在芝加哥被觀察到的賽車都理性地選擇了有加油站的道路”。這是純粹的工具主義假設，它不壹定符合現實。這涉及到經濟學的研究方法。經濟學內部曾經就經濟學研究方法進行過長期的論戰，最著名者如本世紀５０年代芝加哥大學的弗裏德曼（Ｍ．Ｆｒｉｅｄｍａｎ，因貨幣理論而獲得諾貝爾經濟學獎）對華盛頓大學的西爾博伯格（Ｓｉｌｂｅｒｂｅｒｇ）的爭論（ＴｈｅＭａｔｈｅｍａｔｉｃａｌＳｔｒｕｃｔｕｒｅｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃｓ，“導言”）。前者認為經濟理論的基本假設不必受到現實檢驗，但壹定要有預測能力。後者則堅持經濟學基本假設應當受到現實檢驗，否則從太陽黑子的周期波動來建立預測經濟周期的理論模型就是合理的了（１８世紀大經濟學家傑文斯曾建立太陽黑子變動周期的模型以預測經濟波動）。後來，芝加哥大學法學院的新制度經濟學家科斯（Ｒ．Ｃｏａｓｅ，因研究社會生產的制度結構獲得諾貝爾經濟學獎），采取了西爾博伯格的立場。
不論如何，弗裏德曼的立場是目前主流經濟學家的立場，艾智仁的進化論論據則為這壹立場提供了最堅實的辨護。弗裏德曼曾經提出壹個簡單的隨機模型，證明壹個按照隨機遊動花錢的、完全非理性的消費者最終（如果能夠生存下來被經濟學家觀察到的話）會被迫在預算線與無差異曲線的初點上停下來。這說明我們可以工具性地假設壹切消費者都是效用最大化的消費者。這樣，從進化論的論據出發，經過上述重要的方法論轉折，經濟學理性主義提出了“效用最大化”假設，或更壹般的“極大化原則”。在數學表述上，“最大化”不同於“極值”；後者只是最大化的必要條件，不是充分條件。極大化原則使經濟學家可以建立理性行為的數學描述，並且提出定量命題用於經驗檢驗。所有這些命題都是從基本假設推導出來的，從而都是經濟理論為“真”的必要條件。如果我們堅持西爾博伯格的立場，那麽我們的經濟理論就不僅僅是工具性的。因為，如果我們要求理論的基本假設與現實經驗相符合，那麽從理論導出的各種命題就是對現代世界的正確描述（除非人類思維的邏輯不符合現實世界的邏輯）；在這裏，壹切命題（只要推導邏輯正確）都是現實世界的壹部分，只不過有的命題尚未從“現實可能”變成現實。主流經濟學的認識論基礎僅僅要求理論有好的預測能力。妳可以觀察太陽黑子，只要妳能夠準確預測經濟波動。這種認識論立場包含著深刻的經驗主義意識，或者，我可以說，包含著深刻的“懷疑論”意識，即懷疑壹切牛頓式的、企圖構造宇宙結構的理論努力。這種經驗主義堅持認為人類理性頂多只能從統計方法來預測未來，至於統計關系後面隱藏著的構造關系，那是永遠無法確切地認知的。這不是說主流經濟學沒有理論，正相反，主流經濟學充滿著各種理論，各種以精確數學描述的經濟理論。但是，所有這些理論都是“工具性”的，與現實經驗相比，都必須處於被檢驗的和可以隨時修改或放棄的地位。芝加哥學派的這壹立場使得主流經濟學當代文獻中，除了數學模型以外，還充滿了統計數字和模型檢驗過程。從亞當·斯密的人性假設，到現代主流經濟學的工具主義立場，這壹轉折（通過“極大化”原則）造成了數學工具在經濟學中廣泛應用的可能。
我們看到，沒有進化論論據，這壹轉折在認識論上就是站不住腳的；盡管在經濟學以外的各種社會科學中，進化論立場與理性主義立場幾乎總是發生沖突，總是反映著兩種相反的認識論。經濟學從古典到現代的“自利性”假設，其解釋力（從而預測能力）的根源在於：當群體中多數人的行為是效率導向的時候，自利性假設，不論是工具主義的還是本體論現象學的，都足以解釋眾數現象。因為，“效率”———以最小的努力達到既定目標，是“自利性”的壹個必要條件。所以，當代主流經濟學在分析方法上非常接近社會學裏面的行為學派的方法，後者的極端形式就是把人假設為只有“條件反射”學習功能的動物。我們必須承認，在這壹最單純的假設下，行為學派確實獲得了很大的解釋力（ＧｅｏｒｇｅＨｏｍａｎｓ，１９８７）。
從上面的討論，我們不難看到，當預測現實成為對理論有效性的唯壹要求時，理論假設可以完全脫離現實，換句話說，我們可以做出（與現實相比）非常“強”的理論假設，只要它有預測能力。許多反對自利性假設的人，通過對企業家的大量調查提出：這些企業家們很少承認或認為他們的行為動機是追求“利潤最大化”。但是這不妨礙主流經濟學家形式邏輯地從“利潤最大化”原則推導出符合現實世界的大量命題。因為那些有效率的企業可以被工具性地認為是在追求最大利潤。由此可以推導出壹個命題：壹旦群體中的多數人的行為不再是效率導向的時候，自利性假設將失去解釋能力。這壹趨勢在“後工業社會”裏看得非常清楚（西歐，北歐，和北美的部分地區）。當人們已經積累了足夠的財富，進入了珀特爾（Ｍ．Ｐｏｒｔｅｒ，１９９０，Ｃｏｍｐｅｔｉ－ｔｉｖｅＡｄｖａｎｔａｇｅｏｆＮａｔｉｏｎｓ）所論的“財富驅動的發展階段”時，人們會追求精神世界的極大豐富，追求文化生活的深入發展，而不再主要追求物質生活中的“效率”。換句話說，人的天性中存在這樣的可能，當物質生活富足起來的時候，就去追求精神生活的富足———以放棄“效率”為代價（人力資本投資以外的“閑暇時間”的不斷增長就是對“效率”的不斷放棄的結果）。誠然，這裏所描述的是眾多個體的行為，不是少數人的行為，絕非早期存在主義者們，例如陀斯妥耶夫斯基（《地下室手記》）和科爾凱廓爾（《哲學斷想》）所指涉的創造性的個體。在我看來，這是經濟學理性主義必須面對的第壹種“危機”。這與前述現代社會的生產方式———知識與人力資本積累方式有密切關系。
其次，在許多層次的社會進化過程中，“競爭”未必成為演進的主要推動力量。這在文化生活中尤其明顯。我們對文化“產品”的要求並不主要以“效率”為判據，而是以“多樣化”為準則。文化生活越多樣化，越復雜化，也就越豐富和具有意義。這裏，線性的“進化觀”是最為人們所不取的。不僅如此，而且我們發現，太激烈的競爭往往會扼殺了文化的豐富性（Ｍ．Ｆｅｌｄｍａｎ，Ｌ．Ｌ．Ｃａｖａｌｌｉ－Ｓｆｏｒｚａ，ａｎｄＬ．Ａ．Ｚｈｉｖｏｔｏｖｓｋｙ，１９９４）。歷史上最輝煌的文化時代總是與強大王朝的慷慨贊助有關，而香港式的競爭環境則很少產生大師級的作品（ｍａｓｔｅｒｐｉｅｃｅ）。道理很簡單，競爭會強化“效率”動機，而註重效率會使人（通過社會分工）異化成為簡單操作但規模巨大的機器的壹部分。當我們發現不得不“組織起來”才能變得更加富足時，我們就陷入了異化為大機器的簡單部分的危險。凡布倫（Ｔ．Ｖｅｂｌｅｎ，老制度經濟學家）說，文化是壹種“奢侈品”，需要所謂“有閑階級”的創造（《有閑階級論》）。現代心理學與認知科學的研究認為，競爭，盡管可以成為人的創造性的激勵，但更多地是對創造性的壓抑（Ｓ．Ｓｍｉｔｈ，Ｔ．Ｗａｒｄ，ａｎｄＲ．Ａ．Ｆｉｎｋｅ，１９９５）。總之，當競爭不是演進的主要推動力量時，經濟學理性主義的進化論論據便發生了動搖。換句話說，即便是采取工具主義的立場，自利性假設的進化論論據也難以成立。由此，我們完全可以發問：為什麽要強加給我們這個“自利性”假設呢？它現在完全是多余的了；不僅如此，它甚至使演化成為過分簡單的從而最終會消亡的過程。這在我看來，是經濟學理性主義必須面對的第二種“危機”。