佛問："妳現在坐在精舍(註九)的講堂裏面，看外面的林田，在什麽地方?阿難答:"這個精舍的講堂，在這個園地裏面，園林在講堂的外面。"佛問:"妳在講堂裏面，先看到什麽。"阿難答："我在堂內，先看到您，依次再看到大眾。這樣再向堂外看去，就可以看到園林。"佛問:"妳看到外面的園林，憑什麽可以看見？"阿難："這講堂的門窗洞開，所以身在堂內，可以看見堂外，遠處的園。"佛問:"依妳所說，妳的身體在講堂內，窗戶洞開，方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內，根本不能看到堂內的我和大眾，而只能看見堂外的園林呢？"阿難答:"在堂內不能看見講堂以內的人和景物，而只能看見外面的園林，絕無此理。"佛問："誠然如妳所說，妳的心，對於當前壹切事物，都是明明了了。如果這個朋明了了的心，確實存在於身體裏面，就應該先能看到自己身體的內部。猶如壹個人住在室內，應該先能看封室內的東西壹樣。試問，世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西，形，筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見，至少亦應當明明了了事實上，有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不出能知能見的心是什麽樣子，何以能夠知道心由內部出身外的作用呢?所以妳說，心在身體內部是錯誤的。"(分析壹般觀念，認為心在身內是錯誤的。)
認為心在身外的辨別
阿難問："聽了佛的分析，我認為我和人們能知能見的心，在身外。譬如壹盞燈光，燃亮在室內，這個燈光，應該首先用室內的壹切，然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人，事上不能自己看見身體內部，只能夠看見身外的壹切景物。猶如光本來就在室外，所以不能照見室內。"(阿難第二次所答的觀念，認為心在身外。)
佛問:"剛才我們大家餓了，就去吃飯。試問，可否在餓時派壹個代表去吃，這個代表的人吃飽了飯，我們大家就可以不餓了呢？"阿難答："每個人的身體各自獨立，各自存在，若要壹個代表大眾吃飯，而使人人能飽，絕無此理。"佛說:"妳說這個明明了了，能知能覺的心，存在身外，那麽身與心就應該各不相幹，心所知的，身體不壹定能感覺得到。如果感覺在身上，心就不知道。我現在妳身外壹舉手，妳眼睛看見了，心內就有分別的知覺嗎？"阿難答:"當然有知覺。"佛說："既然身外壹有舉動，妳心內在就有知覺的反應，何以認為心在身外呢?所以妳說，心在身是錯誤的。"(分析壹般觀念，認為心在身外是錯誤的。)。阿難說:"依照這樣辨別，在身內既見不到心，而在外面的舉動，內心就有反應，確見身心事實上不能分離，所以心在身外，也是錯誤。我再思維，心是潛伏在生理神經的根裏。以眼睛舉例來說，就如壹個人戴上玻璃眼鏡，雖然眼睛戴上東西，但並不障礙眼睛，眼的視線與外界接觸，心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部，因為心的作用在眼神經的根裏，舉眼能看外面而無障礙，就是眼神經根裏的心向外發生的作用。"(阿難第三次所答的觀念，認為心在生理神經的根裏，並舉眼神經視覺作用來說明。)
(註九）精舍：以供眾僧精修梵行之舍。
認為心在生理神經根裏的辨別
佛問："依妳所說，認為心潛伏在生理神經的根裏，並且舉玻璃罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦？"阿難答:"戴上玻璃眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。"佛說："妳說心潛伏在生理神經的根裏，當壹個人舉眼看見外面景物時，何以不能夠同時看見自己的眼睛呢?假若能夠同時看見自己的眼睛，那麽妳所看見的眼睛，也等於外界的景象，就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外面看外界的景象，卻不能夠同時看見自己的眼睛，那妳所說的能知能見明明了了的心，潛伏在眼神經的根裏，與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬，根本是錯誤的。"(分析壹般觀念，認為心的作用，潛伏在生理神經根裏，是錯誤的。)
認為它在見明見暗的作用上之辨別
阿難說:"再依我的思維，人們的身體，腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑臟所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就只見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明了。"(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)
佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:"第壹，當妳閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前面，當然不能認為在眼睛以內。那麽，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。第二，如果看見黑暗現象，名為見內，那麽處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是妳的內部了，能說這種黑暗現象，就是妳的腑臟嗎?第三，假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，只剩下絕對在裏面的現象，才可以說是內在的境界。那妳所說在內的實際理論，才可以成立。第四，閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麽，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的面目呢?第五，假如由內到外，根本看不到自己的面目，妳．所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的面目，這個明明了了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸掛在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?第六，如在虛空之間，自然不是妳心的本能。那麽，我現在坐在妳的對面，可以看見妳，是否我這個人也算是妳自己的心與身呢?第七，我坐在妳的面前，妳的眼睛已經看到就知道了，妳的心已經由妳的眼到達我身上，同時妳的身體仍然存在著有妳自己的知覺。那麽這個知覺作用，與妳看見外界的知覺作用，是否同是妳的心呢?第八，如果妳堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麽妳便是有兩個知覺了。那妳的壹身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，妳說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。"（分析壹般觀念，認為心存在於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的）
認為能思惟的是心之辨別
阿難說："我聽佛說[心生種種法(註十)生，法生種種心生(註十壹)，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不壹定在內，在外，或者在中間三處。"(阿難第五次所答的觀念，認為思微的作用，就是心的體性。)佛說:"依妳所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麽，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽象與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麽道理呢！如果認為心是沒有自體的，妳用手扭痛自己身體某壹部分，試問，妳這個能夠知覺疼痛的心，是妳身體內部發出，還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出，同妳第壹次所講的心在身內的觀念壹樣，應該先能看見身內的壹切。如果認為是從外界進來，同妳第二次所講的心在身外的觀念壹樣，應該先能看見自己的面目。"阿難說:"這個所謂能看見的是眼睛，能知的。"佛說:"假若認為眼睛是能見的，現在妳在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎?而且壹般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，妳這個能知能覺，明明了了的心，必有壹個自體。試問，它的自體是壹個體呢?還是有很多個體呢?心在妳的身上，是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是壹個體，那妳用手扭痛某壹部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在壹部分，而四肢都感覺得疼痛，那麽，開始被扭的那壹部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那妳認為全身只有壹個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為壹個有很多個心性的人了。而且究竟哪壹部分的心性之體，才是妳自己真實的心呢?同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所分析的壹樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那妳碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，妳所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。"(分析壹般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。)
認為心在中間之辨別
阿難說:"我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說:心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有壹個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關系，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關系，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。"(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。)
佛說:"妳講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且壹定有它固定的所在。妳現在推測指定的中，這個中在什麽所在？妳認為在其壹處，或某壹點，還是就在身上?假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的壹邊，不能認為某壹邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於妳的第壹觀念所講的在身體內部。如果認為在某壹處，或某壹點，那麽，這個處或點，是實際的有壹所在，還是假設的無法表示?倘若它只是壹個抽象的概念，那妳所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，壹個人假定以某壹處作為標記，稱它為中，那麽，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西面，以南方為基點，它就在它的北面。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。"阿難說:"我所講的中間，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。"佛說:"妳說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那妳認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有壹知覺體性的存在，那妳所說的中間是個什麽狀況?所以說心在中間，是絕對的錯誤。"(分析壹般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。)
認為無著即是心之辨別
阿難說："我從前常聽佛說:這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，壹切都無所在，也不著於壹切，這個作用，就叫做心。那麽，我現在心裏根本無著，這種現象，就是心嗎？"(阿難第七次所答的觀念，認為壹切無著就是心。)佛說:"妳說能知覺能分別的心，無著於壹切，現在必須先了解壹切的含義。凡是水裏遊的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做壹切。並不在這壹切上，又無著個什麽呢?其次:再說妳所說的無著，究竟有壹個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麽可以說無著!如果有壹個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有壹種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麽可以說是無著呢！所以妳說壹切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。"(分析壹般觀念，認為壹切無著就是心，是錯誤的。)(以上是有名的七處征心之論辯。)
（註十) 法： 壹切事與理。
（註十壹)心生種種法生，法生種種心生：諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。前壹句"心生法生"，明法不自生，從心而起。後壹句，"法生心生"，明心不對自生，由法而現。正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。
真心與要心體性的辨認
心，究竟在哪裏?這個問題，阿難反復地提出七點見解，經過佛的分析論辯，都被佛所否定。覺得平生所學，盡是虛妄，就非常惶惑，請求佛的指示，要求說明心性自體本來寂靜的真理。佛說:"壹切含有知覺靈性的眾生，自無始時期以來，(時間無始無終，故名無始。)種種錯誤顛倒，都受自然的業力所支配，猶如連串的果實，從壹個根本發生，愈長愈多。甚至壹般學習佛法追求真理的人，雖然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成無上菩提。(自性正知正覺。)都因為不知道兩種基本原理，就胡亂修習佛法，猶如煮沙，欲成嘉撰。無論經過多久的時間，無論如何努力用功，終於不能得到至高無上的真實成就。"佛又說："所謂兩種原理，第壹，自無始以來，作生死根本的，壹切含有靈性眾生的心理作用，憑借生理的本能活動，名為攀緣心。(普通心理現狀，都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思維與部分知覺的圈子裏打轉，總名叫做妄想，或妄心。猶如鉤鎖連環，互相聯帶發生關系，由此到彼，心裏必須緣著壹事壹物或壹理，有攀取不舍的現象，所以叫做攀緣心。)第二，這種妄心狀況，只是心理生理所產生的現象，不是心性自體功能的本來。自無始以來，心性功能的自體，是超越感覺知覺的範圍的，元本清凈正覺，光明寂然，為了界說分別於妄心，名為真心自性。(這個所謂真，只是在名詞上為了有別於妄心而假設的，在人與壹切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想，與生理本能的活動，都是這自性功能所生的動態作用。)妳現在的意識精神，原來自然具有自性靈明，能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關系所產生的各種因緣，各自歸返其所以生起攀緣的本位，這個本來清凈正覺、光明寂然的自性，自會超然獨立，外遺所有而得解脫。壹切含靈的眾生，都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用，但是只能認識這個自住功能所產生的作用，而不能認識心性光明寂然的自體，所以才在生死之流當中旋轉不已。"心性自體的指認佛告阿難:"妳現在想要了解心性寂然大定的正途，超越生死之流，必須先有正確的見解和認識。"佛於是舉手成拳，再問阿難:"妳現在看得見嗎?"阿難答:"看見了。"佛問:"妳看見什麽。"阿難答:"我的眼睛看見您的拳，心裏知道這是拳。"佛說:"能看見的是誰呢？"阿難答:"我同大眾，用眼睛看見的。"佛又問："我的拳，當前照耀妳的眼與心，妳的眼睛既然可以看見;什麽是妳的心呢？"阿難答："您追問心在哪裏，我現在便推測尋求。這個能夠推測尋求的，大概就是我的心了。"佛說:"這個不是妳的真心。"，阿難聽了，很驚詫地發問:"這個不是我的心，該是什麽呢？"佛說:"這種作用，都是外界刺激的反應，產生變幻不實的意識思想，遮障惑亂妳心性的自體。自無始以來，直到現在，壹般人都認為這意識思想就是真心，猶如認賊為子，喪失本無常寂的心性自體，迷惑流浪在生死的漩渦裏。"阿難說:"我是佛的寵弟，因心愛吾佛，所以出家專心學法，不但如此，對於其他善知識，我都恭敬受教，發大勇猛，凡壹切求善求真的行為，不怕困難，都懇切地去實行。種種作為，事實上，都是運用這個心，才能做到。即使要反對真理，永退善根，也是這個心的運用。現在佛說這個不是心，那我等於無心，豈不等於無知的木石壹樣?離開這種知覺，還會有什麽呢?何以佛說這個不是心?這樣，不但是我，乃至在會的壹般大眾，恐怕都有同樣的疑惑。希望佛發慈悲，再加開示我們壹般未悟真心的人。"這時，佛欲使阿難及壹般大眾，使心境進人'無生法忍'，(無生法忍，是佛法的專門名詞，也就是上面所說的心性寂然正定的實際境象。現行的心理現狀，不再起妄想作用，住於寂然不動。生理活動，亦因之進入極靜的狀態，住於心性寂然的自體實相，是見性入道的基本要點。因為這種妄想不生的實相，有動心忍性，切斷身心習慣活動的現象，所以叫作法忍。)，使用慈愛的手摩阿難頭頂說: "我常說，壹切現象所生，都是心性自體功能所顯現。壹切世界的物質微塵，都因為從心性的本體功能而形成。世界上壹切所有，壹草壹木，壹點壹滴，如果要研究它的根源，即使是虛空，也有它的名稱和現象。這個清光明聖潔的真心，為精神、物質、心理、生理的壹切中心體性，哪裏沒有自體的呢?假若妳堅執這個意識分別、感覺觀認為就是真心，那麽，這個心就應該離開現象所有的色、香、味、感觸等等事實作業，另外有壹個完全獨立的體性。例如妳現在，聽我說話，因為聽到聲音，妳才產生了意識的分別。如果沒有聲音，能聽的心性何在呢?即使妳現在能夠滅掉壹切觀看、聽聞、感覺、知覺的作用，內守幽閑，猶為法塵分別影事。其實，心內什麽都沒有，只守著壹個幽幽閑閑、空空洞洞的境界，不過是意識分別現象暫時潛伏的影像，而不是心的真實自性之體。但是，我不是說這種現象，絕對不是妳的真心所具有的壹種作用。妳可以從這種心理的現象上，仔細地去研究揣摩。假若離開精神物質，心理生理的現象以外，另有壹個超然獨立能夠分別的自性，那才是妳的真心自性。如果這個能夠分別的性能，離開外界現象與經驗，就沒有自體，那就可以明白這些現象，都是外界與意識經驗潛伏的影像。意識經驗和外界現象，時時刻刻都在變動，不能永遠長存。當意識變動了，現象消滅了，這個心不是等於零嗎?那麽，妳的自性本體，等於絕對斷滅無有，還有什麽可以修行證明得到'無生法忍'呢?(換言之:假若守著壹個幽閑空洞的境界，便認為是心性自體，若不守這個幽閑空洞，這種境界，也就立刻變去。這很明顯地證明這樣靜止的境界，只是壹種意識的現象而已，並不是真心自性的本體。)世間壹切修行佛法的學人，即使現前可以成功九次第定，(九次第定，又名四禪八定。是佛法與外道等修行用功***通的境界。初禪，'心壹境性'，就是制心壹處，心念專壹的境象。二禪，'定主喜樂'。三禪，'離喜得樂'。四禪，'舍念清凈'。並有四種定的境界，如:空無邊處定，色無邊處定，識無邊處定，非想非非想處定。再加滅盡定，統名九次第定。)卻不能得到圓滿無漏的阿羅漢果，(所謂漏，就是煩惱的異名。無漏或漏盡，即是煩惱已盡。阿羅漢，是小乘修行人所達到的最高境界，斷盡壹切煩惱，完全沒有了無明、欲和煩惱的滲漏，足為人天師表的果位。)都是因為執著這個生死妄想的妄心，把它當作了真心自性的本體。所以妳雖然博聞強記，知識廣博，記憶和聽到的佛法也很多，仍然不能得到聖果，也由於這個原因。"
阿難聽了佛的教誨，悲泣涕流地說:"我常想仰仗佛的威神，不必自己勞苦修行，您會惠賞給我三昧。(心性寂然不動，照用同時的境界。)不知道各人的身心，本來不能代替，所以不能見到真心自性。我現在雖然身體出家，此心並未入道，譬如富家的驕子，違背慈父，自甘流浪在外，乞食他方。今天才知道雖然博聞強記，如果不用功修行求證，結果等於愚蠢無知，如人說食，終不能飽。人生現實境遇的煩惱，大體都被兩種基本障礙礫困惑，第壹，被各種心理狀態的情緒和妄想所煩惱，所謂我執，"又名我障。第二，受壹般世間現實的知識所障礙，所謂法執，又名所知障。都因為不能自知自見心性寂然常住的實相，希望佛哀憐我們，開發我們的妙明真心和道眼吧。"
南無阿彌陀佛！南無觀世音菩薩！南無大勢至菩薩！
能見不是眼見
佛說:"妳先前答復我，看見了這個拳，何以有這個拳的色相？怎樣變成這個拳?妳又憑什麽面看見?"阿難答:"因為您身體自己具有色相的作用，所以才有這個拳的色相。看見的是我的眼，構成拳的是您的手。"佛說:"老實告訴妳，壹切有智慧的人，安括解真理i須要譬喻才能明白。譬如這個拳，假若沒有我的手，根本就不能握成拳。假若沒有妳的眼，妳也根本看不見。用妳的眼睛，比例我的拳，這個理由，是相同的嗎？"阿難說:"當然相同。如果沒有我的眼，我哪裏看得見?用我的眼，比您的拳，事實與理由都是相同的。"佛說:"妳說相同，其實不同。如果沒有手的人，根本沒有拳可握。但是瞎了眼睛的人，並不是絕對看不見。妳試問路上盲人，妳看得見嗎?盲人必定答復妳，我現在眼前，只看見黑暗，別的什麽都看不見。可見壹切盲目的人，只看見黑暗，他與壹般眼睛不壞的人，在完全黑暗的房間裏所看見的黑暗，有什麽不同呢?假使瞎了眼睛的人，看見的完全是黑暗，忽然恢復了視覺，還是可以看見眼前的種種色相和現象的。妳如果認為能看見的，是眼睛的功能。那麽，眼睛不壞的人，在黑暗中看見前面完全是壹片黑暗，等到有了燈光，仍然可以看見前面的種種色相，那麽，應該說燈光才是能看見的本能了。假若燈光是能看見的本能，燈光自身具有看見的功能，那不叫做燈，燈應該就是妳的眼才對。再說:燈自有能見的功能，和妳又有什麽相幹?要知道燈只能發光照到壹切色相，在光明中，妳這個能看見的是眼睛，絕不是燈。由此妳更須了解，眼睛只能照顯色相，自身並不具有能見能分別的知覺功能。能見的是心性自體功能，並不是眼睛本質。"
客塵為煩惱的成因
阿難與大眾聽了佛的解說，雖然口已默然，而心還沒有開
悟，仍然靜待佛的教誨。佛就再向阿難和大眾說:"我初成道的時候，在鹿園中(註十二)，對憍陳那(註十三)等王人以及壹般弟子們說:"人們與壹切眾生，不能開悟自性，得成正覺，都是因為被客塵煩惱所誤。現在要他們當時解悟的人，親自提出說明。"於是僑陳那就說:"我在佛弟子當中，身為長老，大眾推為見解第壹，就因為我領悟到客塵三字，所以有此成就。譬如行客，投寄旅店，暫時寄居，不會安住。如果真是主人，自然安居不動，不會往來不定。我自己思惟，變動不住的名為客，安居不動的是主人。又如晴天，燦爛的陽光照耀天空，陽光射入門戶的空隙裏，在門隙光線當中，可以看到虛空中塵埃飛揚的景象。這些塵埃，在虛空中飛揚飄動，而虛空自體，依舊寂然不動。我由此思惟體會，澄清寂然，是虛空的境界。飛揚飄動，是空中塵埃的狀態。"於是佛在大眾中，把手掌壹開壹合，問阿難說:"妳現在看到什麽？"阿難答:"我現在看到您的手掌，壹開壹合。"佛說:"妳看見我的手壹開壹合，是我的手有開有合呢?還是妳的能見之性有開有合呢?"阿難答:"佛的手在大眾前壹開壹合，我看見您的手有開有合，並不是我能見之性有開有合"佛說:"那麽誰動誰靜呢?"阿難答:"佛的手不停地在動，我的能見之性，跟著沒有靜過，誰又是不動的呢"佛說:"如是。"於是從掌中放壹道光到阿難的右方，阿難跟著轉頭向右方看去。佛又放壹道光到阿難的左方，阿難又跟著轉頭向左方看去。佛問:"妳的頭現在為什麽動搖？"阿難答:"我看見您放光到我的左右兩方，我的視線跟著光也向左右方追蹤，頭就跟著動搖了。"佛間:"妳左右轉動顧盼的，是頭動，還是能見之性在動呢？"阿難答，"我的頭當然在動，我的能見之性，正在追蹤左右閃動的光，未曾停止，這中間實在不明自還有誰在動搖。"佛說:"如是。"於是佛又向大眾說:"人們都以動搖的名之為塵，以不停止的名之為客。妳們看阿難，頭自動搖，能見之性並無動搖。再者，妳們看我的手當然有開有合，可是妳們的能見之性，並無卷舒開合。這個道理極其明顯，何以妳們反認為變動的是自身，動搖的現象是自己的實境呢?自始至終，時時刻刻，認定念念變動無住的意念，生起滅了，滅了生起的作用，當作自己的心性，遺失真心自性的自體，顛倒行事。致使性心失真。反認為物理變動的現象就是自己，在心理生理的範圍內打轉，自入迷誤。"
(十二)鹿園： 即鹿苑，在波羅奈國境，為古帝王苑囿，又為帝王養鹿之園。
(十三)憍陳那：譯日火器，以先世事火命族故。名阿若多，譯日解本際。因悟客塵二字之理，得成聖果。佛成道後首度五比丘，橋陳那為五比丘之壹，在佛弟子中見解第壹。"