濂溪在《太極圖說》中說到，“唯人也得其靈而最秀。形既生焉，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”不難看出，這是濂溪在論述了宇宙生成論之後而彰顯其文章主旨之辭，其接下來所述則是對此“立人極”主旨的進壹步說明。《太極圖說》建構的宇宙生成論，並非濂溪哲學的最終目標，而只是“立人極”之鋪墊。
“人極”壹詞，“雖因周子而聞名，但非周子所始創。《文中子·述史》已有人極之說：‘仰以觀天文，俯以察地理，中以建人極。’文中子之說顯然是由《周易·說卦傳》中‘三才’之說轉手而來，”（韋政通：《中國哲學辭典》第19頁，世界圖書出版公司1993）此壹說法與《易傳·說卦》之“人道”壹詞意義相同。《易傳·說卦》說到：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”道，就是道理、原理之意。極，即是極則，最高準則之意，“人極是指為人的最高準則。”但在《易傳》中，天道、地道與人道三者並列而立，甚至高於人道，人道之地位並未凸顯。濂溪倡“立人極”，凸顯人道，無疑使得“人極”壹詞得以聞名，但也使得“人極”壹詞富有更新的內涵。
濂溪建構太極圖，是因孔孟壹系生命哲學缺乏宇宙論、本體論而顯得無根不定，無法與有系統本體論的玄學、佛學相媲美，於是借《易》《庸》之宇宙論、本體論來重新樹立儒家之人道思想。《太極圖說》四次直接引用《易傳》中的文句來建構自已的理論，字數占全文的四分之壹強（全文249字，引文64字），表面看來文句並無改動，似乎意義也未變動，實則非此。從《太極圖說》全文來看，濂溪是在借《易》論述宇宙生成的同時，凸顯《庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的天道下貫至人道的理論路線，以天道證立人道。既為人道找到宇宙論的根基，也為人道建立本體論的根據，從而使得儒家之人道思想真正挺立起來，這無疑是濂溪“立人極”嘗試中重要部分。因而，如引《易》論述天道、地道、人道壹句（“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”），在《易》中，三句之間是壹並列關系，而用於《太極圖說》，則是壹遞進關系。又如引《易》之“原始反終，故知死生之說”壹句在《太極圖說》文中，旨在表明只有建立在天道、地道思想之上的人道思想才是明白的，也就是說，只有有宇宙論、本體論為根基的人生論才是明白的人生論，否則是糊塗不清的。
濂溪通過重述《易》《庸》，使“人極”獲得了宇宙論、本體論的根據。人極（人生的最高原則）是壹中性詞語，並無先入之學派立場。濂溪將之轉向儒家，“聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”這裏值得註意的是三個動詞“定”、“主”、“立”，與“故聖人‘與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇’”中的壹“合”字顯示了人的自我主宰性和天的客觀不可違性，使得主觀之人道與客觀之天道保持壹定的張力。中正仁義之人極乃由人自定而後立，非出於神授或天定，依於天道不背天道（“合”），自我主宰不屈從天道（“定”）。“定”、“主”之後，則人極之立已然完成。後世朱子倡重客觀之理本論路線與陸子倡主觀之心本論路線是把濂溪人極思想中主客張力打成兩橛，各走壹邊。
中正仁義為人極之內容，主靜為修養之途徑。中正仁義為儒家之舊有，而主靜之修養則是濂溪取之於佛道（莊禪）。孔子講克已復禮、孟子講養浩然之氣、求放心，而少言主靜。老莊則常講靜。自佛傳入中國，坐禪為佛家基本的修行方式，遂將靜坐壹途發揮到極至。主靜之修養開啟的是壹內觀自省之途，重內在體驗，而與向外探求的客觀知性壹路分道揚鑣。後繼儒者無不受此影響，“半日靜坐、半日讀書”成為他們哲學探索的理想生活方式。
《太極圖說》是濂溪立人極之總綱，重在解決人極之宇宙論與本體論依據；《通書》則是濂溪立人極中對人極內容（中正仁義）與修養方式（主靜）之展開。《通書》凡四十章（《周敦頤集》嶽麓書社2002），內容廣涉生命的各個層面。論誠以立道德本體（第壹——三章）；論聖以示終極目標（第四章）；論靜、慎動、改過、誌學、愛敬（第五、六、八、十、十五、二十、三十壹章）以顯修養方式；論家、國及其治理如禮、刑、教育等以達群體之政治社會層面（第七、十二、十三、二十壹、二十四、二十五、二九、三十二、三十五、三十七、三十八章）；論勢（第二十七章）以達歷史變遷層面；論藝術如音樂、文學（第十七、十八、十九、二十八章）以達美感經驗層面等等。從“生命的十大層面”的理論模型來看，濂溪立人極已經涉及到了其中大部分層面，而以道德本體（終極存在層面）——“誠”統貫其余諸層，這使得其生命哲學成為壹統壹之系統，雖然論述簡單扼要，但已輪廓完備。
“立人極”和“人極”壹詞，近人關註者少。我查閱多部中國哲學方面的辭典皆無所獲。唯韋政通先生《中國哲學辭典》收“人極”壹詞。在此詞條下我了解到，現代新儒家大家熊十力先生，對濂溪“立人極”之說，備極推崇。他說：“周濂溪從道家轉手而歸儒家，《太極圖說》立人極三字，確有無窮義蘊，真得六經之髓，學者不可忽也。”又說：“周子以主靜立人極，而於靜字下，自註無欲故靜，則此靜非與動相對之靜，而以停止之靜譏之可乎？立人極三字，的是尼山宗旨。”（熊十力《讀經示要》卷二）熊十力說濂溪“立人極”三字，“確有無窮義蘊”，“真得六經之髓”，“的是尼山宗旨”（即孔學宗旨），熊氏何以如此推崇濂溪“立人極”三字？他說的“無窮義蘊”到底如何？
當前傳統思想的現代轉化面臨著西方強勢文化的挑戰，如何吸收外來文化而重顯傳統思想，發展出容納西方哲學思想又挺立中華傳統思想的生命哲學已是當今學者之重任。這與濂溪所處的時代及其肩負的任務實有相似之點。濂溪面對佛學之繁榮，而通過重述儒家經典暗中吸納玄佛宇宙論、本體論思想，重立儒家之人極，開辟出宋明儒學的新局面，實有值得當代學者借鑒之處。
本文前面已提及，“人極”壹詞，如單從詞義來看，是壹中性詞，無先入之學派立場，不似仁學、理學、心學、佛學、玄學之仁、理、心、禪、道等詞均帶有鮮明之派別特色，而直標為人之極則，因而具有更大的包容性。熊十力盛推“立人極”三字，未必是因此三字更具包容性，而是因為濂溪此壹“立”，不僅重立了儒家之人極，也將傳統玄學、外來佛學之精華包容並蓄而歸之於儒。熊十力面對西方文化而力倡儒學，其豈非欲為現代之濂溪乎？故熊十力與濂溪當有“存在的呼應”（牟宗三《客觀的了解與中國文化之再造》），對濂溪“立人極”三字有至深之了解與贊嘆！
從濂溪“立人極”的思想及其嘗試來看，雖然他建構的這壹以誠為核心的生命模型對於現代人生來說有相當多的缺憾，如因泛道德主義而導致的以人倫道德層面籠罩其他九個層面的偏失，對知識探求層面的忽視等等，但從歷史角度來看，濂溪無疑是非常成功的。而宋明儒學建構的生命模型對於現代人生的缺憾，也正是我們要借鑒濂溪“立人極”的成功經驗來修正與發展的。
濂溪“立人極”嘗試的經驗有哪些值得我們借鑒？我試圖提出幾點意見，與大家討論：
（1）創造性地利用與轉化傳統經典思想，如濂溪對《易》《庸》的重述；
（2）有針對地吸收與消化外來思想，如濂溪對莊禪系統的宇宙論、本體論的消化；
（3）盡可能地統括生命的各個層面，建構壹蘊含廣泛、內容豐富的理論模型。
上述（1）（2）兩條學界提得已多，易被接受。至於（3）這壹條，大概是壹新鮮的提法。如果我們把傳統哲學理解為壹生命哲學，則不難看出這壹條的重要性。濂溪之學現在看來雖有偏約之處，但他並沒有因偏約而取消生命的其它層面，而是都給出壹個合理的安排，使其生命哲學具有壹全面系統性。對他來說，偏約化似乎是不可避免的，因為當時他面對的所有思想資糧——儒、釋、道三家都有此單元簡易心態之弊。在此壹心態下，必然會形成壹元封閉的而不是多元開放的思想系統。應該說，他已經利用了他可以利用的思想資糧。當前我們的情形比濂溪之時大不相同，我們面對的世界性思想資糧相當豐富，生命的各個層面也已更多的展現出來，傅偉勛教授“生命的十大層面及其價值取向”的理論模型即已較好地總結、綜合與展現了現代生命的豐富層面。當代學者如要像濂溪壹樣再“立人極”，自然不能再局限於儒家壹家，也不能僅僅局限於中國傳統思想，而要吸取世界哲學的思想資糧，克服傳統的單元簡易心態，培養多元開放的思想文化胸襟，重揚中國生命哲學的主題，全面挺立生命各層面之主體性，較好地處理與安排現代生命的豐富層面。
另外，濂溪的為學態度也是很值得借鑒與表彰的。在他的著作中，我們找不到他對儒家之外的道、釋諸家的任何偏激之辭，不似韓愈壹方面建立道統與佛教抗衡，另壹方面大肆辟佛，因衛道之心而生意氣之爭，發過激之詞，而是表現出默而化之、“於穆不已”的實幹精神和大家風範！
讓我們***同期待當代濂溪之誕生！