“禮是孔子思想核心”說，在現代的主要代表是蔡尚思先生，這裏就想以蔡先生的觀點為例來探討。
如蔡先生的主要根據是：“孔子生長於魯國，‘周禮在魯’。孔子從少好禮，入周公廟問禮，而成為名聞天下的禮教家”；孔子還常說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也”；“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也”等；“孔子主張以禮治國，如說：‘禮讓為國’，‘齊之以禮’”；“教育宗旨最重禮”，“強調‘不學禮，無以立’”；“以為禮的根本壹直相因不變，禮的枝葉可以有所損益，周禮雖到百世也不會變革”；乃至經常批評別人不守禮，並主張“克己復禮”等；許多後儒如司馬遷、柳宗元、張載、朱熹、顧炎武、王船山、顏元、阮元、章學誠、陳灃、張謇等，“都看出禮是孔子的中心思想”。（1）
筆者認為，以上蔡先生所言均屬事實，但這都值得商榷。第壹，“孔子從小學禮，知禮，立於禮”與其思想的核心無因果關系。孔子生當重禮時代，他不學禮學什麽？他從小學禮，難道將來其思想核心就壹定是禮嗎？
第二，“以禮治國”不是孔子的發明。這裏先要解決幾個問題：1、中國歷史上有無數個孔子，有現實存在的孔子和被後人加工了的孔子，我們現在研究的是哪壹個孔子？回答應當是春秋後期現實存在的孔子。2、春秋後期現實存在的孔子至少又要壹分為三：作為政治家的孔子、作為思想家的孔子和作為教育家的孔子，我們現在研究的又是哪壹個孔子？回答只能是作為思想家的孔子。3、如果我們現在研究的是作為思想家的孔子，那麽判定壹個思想家的思想核心的思想標準是什麽？是看他從前人那裏接受或繼承了什麽思想呢？還是看他自己創立了什麽新思想？回答顯然是以他自己創立的新思想為準。只有他自己創立的新思想，才是他思想的真正精髓。如果說判定壹個思想家的思想核心應以他自己創立的新思想為準，那麽蔡先生所引孔子對禮的全部論述都成了壹紙空文，因為這些觀點均不出自孔子，都是他前人的思想。如以《左傳》為例：1、“禮讓為國”。桓公二年載：師服說：“禮以體政”；僖公十壹年載：內史過說：“禮，國之幹也”等；2“教育宗旨最重禮”。昭公七年載：當年孟僖子辦學時，教育宗旨就是禮；他只開壹門課，就是教禮；還告戒學生說：“禮，人之幹也；無禮，無以立”；3、“周禮雖到百世也不會變革”。昭公二十六年載：晏子說：“禮之可以為國也久矣，與天地並”；4、“批評他人不守禮”。如僖公三十二年載：王孫滿說：“秦師輕而無禮，必敗，輕則寡謀，無禮則脫，入險而脫，又不能謀，能無敗乎？”5、“克己復禮”。昭公十二年載：孔子自己就說過：“古也有誌：‘克己復禮，仁也。’”由此可見，孔子關於禮的主要思想無不來自前人，它根本不是孔子本人的思想，不能作為孔子思想的核心。
第三，“許多後儒都看出禮是孔子的中心思想”不等於此說已成定論。這裏蔡先生所舉的人雖多，但筆者只想舉壹個人，即能說明問題。這個人是誰呢？就是孟子。孟子是公認的亞聖，名字長期與孔子相並，只有他最了解孔子和孔子思想的核心。孟子之所以為孟子，在於他壓根兒就沒有發展孔子的禮，而是發展了“仁”，“仁政”是孟子思想的核心。如果蔡先生硬要將禮作為孔子思想的核心，“孔孟之道”又該作何解釋？
二、“仁是孔子思想核心”說以往論證之獻疑
“仁是孔子思想的核心”說，在現代的主要代表是匡亞明先生，這裏就想以匡先生的觀點為例來探討。
如匡先生認為：“在《論語》中仁字出現109次，禮字出現75次，可見仁在孔子學說中的重要”；“孔子的仁包含哪幾層意義？最通常的意思仍然是愛人……樊遲問仁。子曰：‘愛人’”；“仁的另壹層意思是修身，是對道德準則的遵從……顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁’”；“孔子說：‘仁者人也’……孟子說：‘仁也者人也’……這是仁的第三層意思，是作為孔子人本哲學核心概念的仁的涵義”；“在《國語》中仁凡二十四見，基本意義是愛人，《左傳》中仁凡三十三見，除愛人之外，其他幾種德行也被稱作仁，然而這些材料中反映的有關仁的思想，都是零散的，無系統的，思想內涵也是比較膚淺的，孔子在形成自己的思想時，抓住當時在意識形態中已經出現的仁的觀念，明確它，充實它，提高它，使它升華為具有人道主義博大精深的人本哲學。”（2）
應當指出，匡先生的論證並不充分。第壹，關於《論語》中仁、禮頻數問題。應當肯定，這種頻數統計對研究孔子思想的核心具有壹定幫助，特別是再將《左傳》、《國語》中仁、禮的頻數與之比較，就更能說明問題。但是，仁作為孔子思想的核心是壹個特定的學術範疇，學術範疇必須要用揭示其內涵的方法來證明，僅用頻數統計來證明欠妥。
第二，對孔子的仁的內涵揭示不確。匡先生對孔子的仁的論證，只局限於倫理道德領域。應當說，把仁作為倫理道德，也是孔子前人的思想成果，不是孔子的新發明。如以《國語》為例：《周語》說：“愛人能仁”；“言人必及人”；《晉語》說：“為仁者，親愛之謂仁”等。前引孔子自己的話也說：“古也有誌：‘克己復禮，仁也。’”這些談的都是仁的倫理道德。匡先生所論孔子的仁，與蔡先生所論孔子的禮，在方法論上是壹樣的，都欠妥。
第三，關於孔子對仁的升華。首先，匡先生對《國語》與《左傳》中仁的頻數的統計不準，仁在《國語》中，至少62見；在《左傳》中，至少39見；其次，在《左傳》與《國語》中，仁雖都主要是倫理道德，但有時也有向政治領域躍進的趨向。如：《左傳》僖公三十三年說：“出門如賓，承事如祭，仁之則也”；《國語·周語》說：“仁，所以保民也”，“不仁，則民不至”等。這是企圖用仁來治國理民的思想萌芽，不能說這裏的仁的思想內涵都“比較膚淺”。再次，匡先生對孔子的仁的思想內涵之揭示，全都停留在倫理道德領域，這種“人本哲學”本質上仍是倫理哲學，還不是政治思想，而孔子思想的本質是壹種治國學說。
三、“孔子思想核心的其他說法”之壹瞥
關於孔子思想的核心，理論界還有許多其他說法。筆者認為，這亦值得商榷。如：
第壹，“禮、仁”說。“禮、仁”說的主要堅持者，據說是馮友蘭先生。馮先生將“禮、仁”合起來作為孔子思想的核心，目的是想回避與調和孔子思想核心的“禮”說與“仁”說的矛盾，但馮先生這樣做顯然不合適：1、作為孔子的思想的核心，只能有壹個學術範疇，不能有兩個或兩個以上的範疇，否則豈不成多核心了嗎？2、馮先生將“禮”作為孔子的政治綱領，將“仁”作為其最高道德原則。這樣，事實上還是承認“禮是孔子思想的核心”，“仁”要從屬於禮，與“禮是孔子思想核心”說本質相同。因此，將“禮、仁”合起來作為孔子思想的核心，說不通。
第二，“忠君”說。“忠君”說的主要堅持者是梁啟超、易白沙、陳獨秀諸先生，這種說法在“五四”時期很盛行。事實上，“五四”時期所有因反孔而成名的青年學者，他們無壹懂得歷史上的真孔子是什麽樣子，他們所砸碎的孔家店，嚴格說來是南宋朱熹開的朱家店。孔子代後人受過，冤哉，屈哉！忠君思想亦不是孔子的發明，如《左傳》成公十年說：“君賜臣死，死且不朽。”相反，孔子主張“君使臣以禮，臣事君以忠”（3）。也就是說，孔子的忠君是有條件的，如果君不“使臣以禮”，而臣只單方面“事君以忠”，那麽“事君盡禮，人以為諂也”（4）。怎麽能說孔子思想的核心是忠君呢？
第三，“三綱”說。“三綱”說與“忠君”說實質相同，宋明理學即本於此。我們知道：“三綱”之為“三綱”，非孔子所發明，孔子至多是有點三綱思想的萌芽（當然筆者對此仍有異議，擬另文商榷）。“三綱”的形成過程是這樣：始作俑者是法家的重要代表韓非，如《韓非子·忠孝》說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”後西漢董仲舒將其發展成“三綱”，如他在《春秋繁露·基義》中說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰……王道之三綱，可求於天。”在東漢的白虎觀會議上，壹些學者正式用“三綱”來解經。因此，將“三綱”說成是孔子思想的核心，這是自我作古。
第四，“孝”和“仁孝”說。本於前者者，據說是錢穆先生；本於後者者，據說是李石岑先生。應當指出：“孝”，作為壹個倫理道德範疇，早在孔子之前就有了，並且有將其作為政治思想的傾向，孔子對此曾持肯定態度。但如何將“孝”升華為政治思想，孔子未有突破性的理論貢獻。“孝”作為壹個政治範疇，是孔子之後提出來的，即出自《孝經》。《孝經》雖假托孔子所作，但《孝經》所引的孔子的語錄，卻在《論語》、《國語》、《左傳》等棗記載孔子言行最早的文獻中找不到。所以，“孝”不能成為孔子思想的核心。“仁孝”說。該說的側重點在“仁”，但李先生對“仁”的論證與匡亞明先生壹樣，也不充分。同時，亦有陷入“多核心”說之嫌。
第五，“忠恕”說、“中庸”說、“仁恕”說等。“忠恕”說的代表者是清初陳錫嘏。“忠恕”與“孝”壹樣，孔子只是將其作為壹個倫理道德範疇，並且作為倫理道德範疇的“忠恕”在孔子之前亦已有之。中庸”說亦然，孔子只有中庸思想的萌芽，這種萌芽在孔子之前亦可找到，並且主要在倫理道德領域，把“中庸”作為壹個政治範疇，是孔子以後的事。“仁恕”說與“仁孝”說壹樣，實質是仁，宗此說的是焦循，但他對“仁”的論證亦落俗套。因此，“忠恕”說、“中庸”說和“仁恕”說等，也均不能成為孔子思想的核心。
四、“仁是孔子思想核心”之我見
筆者認為：“仁是孔子思想的核心”，但這個問題必須要從政治的角度來看，不能從倫理道德的角度來看。孔子的仁不是倫理道德，而是政治思想，即他已將仁的倫理道德升華成了壹種政治思想，從而創立了壹種新的治國學說。以往關於“仁是孔子思想核心”的論證，最根本的缺陷，就是沒從政治上看問題。
第壹，把“仁”作為治國思想是孔子的新發明。孔子是怎樣將仁的倫理道德升華成仁的政治思想的呢？以《論語》為例（下同）：如《顏淵》說：“仲弓問‘仁’。子曰：‘出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。’”這是繼承了前人“出門如賓，承事如祭”的試圖將仁超越倫理道德而向政治領域躍進的思想傾向。《衛靈公》說：“子曰：‘民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣；未見蹈仁而死者也。’”這是對前人“仁所以保民也”、“不仁則民不至”的思想的升華，明確提出了用仁來治國理民，仁已被當成政治思想。在《子路》中，孔子還預言：“如有王者，必世而後仁。”對此，楊伯峻先生解釋說：“假如有王者興起，壹定需要三十年才能使仁政大行。”（5）其說基本正確。正如毛澤東把中國古代“實事求是”的優良學風概括為“實事求是”的辯證唯物主義的根本原則、並以此完成馬克思主義哲學的中國化壹樣，孔子把仁作為政治思想，確是前無古人的，它標誌中國古代壹種新的治國思想家的誕生。
第二，孔子對“仁”比對其他範疇都重視。從統計頻數上來看，在《論語》中，仁的頻數最多，109次；而禮只有75次。其中，他人講仁25次，孔子自己講仁84次，孔子自己講仁的頻數比禮的總數還多，表明孔子對仁的重視。在《論語》中，孔子的弟子及他人問仁的現象特別多，問仁包括問仁人，仁行等總計達20次，這與問禮形成了鮮明的對照：《論語》中無孔子弟子問禮之記載，只有“林放問禮之本”（6）壹則。可見，孔子及其弟子對仁重視的程度。在《左傳》中，仁的頻數為39次，禮為517次；而在《國語》中，仁為62次，禮為121次，禮的頻數都遠遠超過了仁。在《論語》中，仁對禮在頻數上的首次勝利，是中國古代思想史上仁對禮的第壹個和具有決定意義的勝利。
第三，在對仁的倫理道德和仁的政治的問題上，孔子的著眼點始終不是個人倫理道德的仁，而是接近政治的仁。如《公冶長》說：“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁！’‘崔子殺齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰，“猶吾大崔子也。”違之；之壹邦，則又曰：“猶吾大夫崔子也。”違之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’子曰：‘未之；焉得仁？’”又《憲問》說：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎！’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，壹匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫、匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也！’”子產也是這樣，孔子先前受別人影響，認為其“不仁”，後聽說他“不毀鄉校”，感慨地說：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”（7）
第四，在孔子思想中，仁對禮具有統帥作用。特別當碰到仁禮沖突時，孔子則毫不猶豫地站在仁壹邊，讓禮服從於仁。如《陽貨》說：“宰我問：‘三年之喪期已久矣！君子三年為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升；鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，於女安乎？’曰：‘安！’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也，有三年之愛於其父母乎？’”孔子為什麽如此關註“三年之喪期”？道理很簡單：如《學而》載，有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”
五、如何正確理解孔子的“克己復禮”
理論界堅持“禮是孔子思想核心”說的人，經常援引《論語·顏淵》中的“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮，為仁。壹日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目？’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣’”，認為：“克己復禮”是孔子提出來的，目的是復禮，要害是復辟倒退。這壹看法也值得商榷。
第壹，“克己復禮”的發明權不在孔子。從上文可知，孔子自己就說過：“古也有誌：‘克己復禮，仁也。’”
第二，“克己復禮”的目的不是“復禮”，而是歸仁。因為孔子之前的人就說“克己復禮，仁也”；孔子講的就更清楚了：“克己復禮，為仁。壹日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”怎麽能說“‘克己復禮’的目的是‘復禮’”呢？
第三，孔子的“克己復禮”也不是復辟倒退，而是倡導“以仁治國”。《顏淵》中的這段語錄分三層意思：1、“克己復禮，為仁。”這是孔子復述前人的“克己復禮，仁也”。2、“壹日克己復禮，天下歸仁焉。”這句話不是對上句話的簡單重復，或語氣上的加重，而是對“克己復禮，仁也”的升華。這裏最重要的是要弄清什麽是“天下”。古往今來，凡是解釋這句話的人，之所以沒解釋通或解釋對，原因都在對天下壹詞作了今文意義上的理解，即普天之下。事實上，“天下”在春秋以前是個專有名詞，與今天的“國家”同義。那時的國，只相當於今天的省、自治區；家，只相當於縣、鄉，都是中央政權下屬的地方行政機構，而且國與家根本不並稱。以西周為例，周的王稱天子，其整個統治區域稱天下（即今之國家）；周天子分封諸侯建國（即今之省、自治區）；分封大夫立家（即今之縣、鄉），這樣就形成了整個統治系統。如《詩·小雅·北山》說：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”即是其證。如果將天下釋為今之國家，那麽，這句話的仁就再也不是倫理道德上的仁，而是政治上的仁了。“壹日克己復禮，天下歸仁焉”就是：有壹天在政治上做到了“克己復禮”，整個國家就實現仁的政治了。或者換句話說，禮的政治的盡善盡美就是仁的政治，仁的政治遠比禮的政治的要求高，是對禮的政治的升華。這樣，“克己復禮”就是由禮的政治過渡到仁的政治的橋梁。3、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”這是講，作為政治的仁統帥下的倫理道德，包括了作為倫理道德的禮，禮是仁德的非常重要的、必不可少的壹個內容。
六、關於孔子的“仁”的幾點補充說明
要科學地理解孔子的仁，還應對仁的政治的基本內涵、仁人與仁的政治的關系、以及怎樣才能由仁的倫理道德過渡到仁的政治等，做進壹步的探討。
關於孔子的仁的政治的基本含義。應當指出，孔子雖將仁從倫理範疇升華成了政治範疇，首次提出了仁的政治的概念，但孔子始終沒有使用“仁政”壹詞，“仁政”是後來孟子概括出來的。盡管孔子、孟子提出了仁政思想，但他們對仁政的基本含義卻未闡釋清楚。馬克思、恩格斯說過：“唯物主義在它的第壹個創始人培根那裏還在撲素的形式下包含著全面發展的萌芽，物質帶著詩意的感情光輝對人的全身心發出微笑。”（8）如同培根的物質內涵“在相素的形式下包含著全面發展的萌芽”又“帶著詩意的感情光輝對人的全身心發出微笑”壹樣，孔、孟都仍只用“仁者愛人”，或“仁者人也”、“仁也者人也”來說明仁政。這是不科學。那麽，升華為政治範疇的仁的基本含義究竟應是什麽？回答是“愛民”。愛人”與“愛民”雖壹字之差，但真正搞清楚卻是孔、孟以後的事。後來，中國的封建皇帝幾乎都將“愛民如子”當作口頭禪，事實上，就是在向人民表白：他們所實行的是孔、孟的仁政。不過，在《論語》中，孔子確有將“愛人” 轉化為“愛民”的傾向，如《學而》說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”
孔子是怎樣由仁的倫理道德概括出仁的政治的？仁作為倫理道德，在春秋後期是壹種理想的社會行為規範，孔子正是在這個基礎上，進壹步將其概括成了壹種理想的政治的。孔子的概括方式有二：壹是把政治倫理化，同時把國家人格化。如《陽貨》說：“子張問‘仁’於孔子。孔子曰：‘能行五者於天下，為仁矣。’‘請問之？’曰：‘恭、寬、信、敏、惠：恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”這裏的“天下”即今之國家；“仁”，即仁政；孔子在用倫理道德的恭、寬、信、敏、惠等概念來說明仁政，二是把個人群體（國家）化，把倫理政治化。如《堯曰》說：“子張問於孔子曰：‘何如，斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。’子張曰：‘何謂五美？’子曰：‘君子惠而不費；勞而不怨；欲而不貪；泰而不驕；威而不猛。’子張曰：‘何謂惠而不費？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨！欲仁而得仁，又焉貪！君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎！君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！’子張曰：‘何謂四惡？’子曰：‘不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。’”也許因為子張問的是“從政”的緣故，孔子在跟他談個人的修養時，壹下子就轉到了治國的問題上，把個人置於國家的角度，把仁的倫理道德也理性化為政治，這裏的第壹個仁是倫理道德，第二個仁是政治思想。
仁人與仁的政治的關系。如《雍也》說：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”可見，仁的政治要由仁德的統治者來實現，但又不是所有仁德的統治者都能做到仁政，象堯、舜那樣的仁人君主尚且“病諸”。也就是說，仁的政治的要求遠比仁人高，從仁人到仁政還有相當的距離，要實現仁政必須花大力氣才行。
七、從“仁”反思孔子的歷史地位
過去，理論界有人雖曾肯定“仁是孔子思想的核心”，但由於他們對仁的內涵揭示得不準，未能對孔子的歷史地位作出科學的評價。相反，關於孔子的歷史地位，理論界長期占主導地位的看法，是持“禮是孔子思想核心”說的觀點，即認為：“孔子主張‘克己復禮’，就是要開歷史倒車。”這種看法不對。
正如黑格爾的“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”重要命題壹樣，孔子的“克己復禮”表面上象是保守的，而實質上也是革命的。黑格爾的命題曾“引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒”（9），而孔子的命題亦受到了近視的封建領主的感激與同樣近視的自由隱士的憤怒。如《顏淵》說：“齊景公問政於孔子。孔子對曰：‘君，君；臣，臣；父，父；子，子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”又《微子》說：“長沮桀溺耦而耕。孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：‘夫執輿者為誰？’子路曰：‘為孔丘。’曰：‘是魯孔丘與？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’問於桀溺，桀溺曰：‘子為誰？’曰：‘為仲由。’曰：‘是魯孔丘之徒與？’對曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？’耰而不輟。”不要忘記：“克己復禮”的落腳點是“歸仁”，仁是孔子的新世界觀，所以“克己復禮”不是向舊禮治的簡單回復，而是向更高的政治棗仁政躍進；“克己復禮”只是手段，而達到仁政才是目的；孔子是想在吸取舊禮治的積極因素的基礎上，推進其仁政的改革。所以，“克己復禮”不僅不是要開歷史倒車，而是變革社會的政治宣言。
從“仁是孔子思想的核心”出發，我們今天重新審視孔子的歷史地位，最恰當的語言莫過於類比恩格斯對但丁的評價：“意大利是第壹個資本主義民族，封建的中世紀的終結和現代資本主義的紀元的開端，是以壹位大人物為標誌的，這位人物就是意大利人但丁，他是中世紀的最後壹位詩人，同時是新時代的最初壹位詩人。”（10）因此，我們可以說：孔子是中國古代封建領主制的最後壹位思想家，同時又是封建統壹中央集權制的最初壹位思想家。（11）作為封建領主制的最後壹位思想家，孔子曾惋惜封建領主制，曾贊同當時流行的“禮讓為國”、“周禮百世不變”等理論；作為統壹中央集權制最初壹位思想家，孔子則痛斥當時已腐敗了的封建領主制是“天下無道”，並創立了新的、適合未來封建社會發展的統治思想棗仁政。中國古代封建統壹中央集權制，長期將孔子奉為聖人，豈虛然哉？
註：
（1）這裏所引蔡先生的看法，均出自其《孔子壹生都尚禮》壹文，見蔡尚思：《中國古代學術思想史論》，廣東人民出版社，1990年8月第1版；平裝本。
（2）這裏所引匡先生的看法，均出自其《孔子評傳》，齊魯書社，1985年3月第1版，平裝本，第181——183頁。
（3）（4）（6）《論語》：《八佾》；《八佾》；《八佾》。
（5）楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1980年12月第2版，第137頁。
（7）《左傳》：襄公三十壹年。
（8）（9）《馬克思思格斯全集》：第2卷，第163頁；第1卷，第249頁。
（10）《馬克思恩格斯選集》第四卷，第221頁。
（11）關於中國古代封建領主制與統壹中央集權制問題，請參見拙作：《中國古史分期新探》，載《南京社會科學》，1990年第1期。