政體研究是亞裏士多德政治哲學的核心任務。亞裏士多德認為，政體 ( politeia) 就是對城邦中的各種官職———尤其是擁有最高權威的官職的某種安排 ( 1278b8—10) 。[1] 他進而將政體劃分為兩類六種形式。
第壹類，照顧城邦***同利益的正當政體，它有三種形式:
少數人統治的稱作貴族制；
多數人統治的稱作公民制( politeia)。[2]
第二類，只照顧統治者自身利益的變態政體，它也有三種形式:
少數人統治的為寡頭制；
多數人統治的為民主制。
亞裏士多德在 《政治學》第七卷中又特別描繪了壹種他稱之為 “最佳的”( aristē) 或“祈求中的”( kat' euchēn) 政體。最佳政體是亞裏士多德為自己設定的政體研究的首要任務 ( 1288b22) ，也是理解亞裏士多德政治哲學的關鍵。但究竟什麽是最佳政體? 它是不是六種政體中的某壹種? 亞裏士多德沒有給出明確答案，並未以六種政體中的任何壹種為最佳政體命名。這就為學者們的解讀留下了充分的空間，不同學者對這壹問題的回答差異極大。可以說，除了僭主制和寡頭制之外，分別有觀點把最佳政體等同於王制、貴族制、公民制或民主制。本文將反駁這些觀點，證明最佳政體與這四種政體存在著重要差異，並且這些差異正是亞裏士多德政治哲學特質的體現。
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最佳政體與三種正當政體的比較**
首先，什麽是最佳政體? 按照亞裏士多德對政體的定義，要看這壹政體的職權安排如何，其核心特征在於誰來統治。亞裏士多德對此的描述非常簡略，最佳政體按照年齡這壹自然秩序，安排同壹個公民團體依次執政: 年輕人具備力量，擔任城邦的防衛任務，在達到壹定年齡，具備所需要的經驗和實踐智慧 ( phronēsis) 之後參與政事，年老之後則退出政治事務，擔任城邦祭司。( 1329a6—16) 最佳政體的目標是要確保其中的所有公民都有條件實現幸福，即追求完善德性的生活。因此，概括而言，最佳政體就是全體有德性的公民***同參與政治生活，彼此平等地輪流統治和被統治的政體。
這樣壹種政體與王制、貴族制、公民制或民主制似乎都存在著或多或少的相似性，但正是在與這些政體的對照中，最佳政體本身的獨特性顯現出來。首先與三種正當政體相比較。
1，王制
最佳政體不是王制，這壹點是顯而易見的: 最佳政體奉行的不是壹個人的統治，而是具備德性的所有公民按照年齡輪流執政。但亞裏士多德又明確表示王制是 “第壹的、最神聖的” 政體。( 1289a39) 有時亞裏士多德幾乎直接把最佳政體與王制或貴族制等同起來:“我們已經討論過貴族制和王制，而研究最佳政體就是論述這些政體，它們都意圖建立於德性的基礎上並配備以相應的資源。” ( 1289a30—3)
最佳政體與王制和貴族制的最大的***同點在於德性原則。最好的政體就是由最好的人進行的統治，而如果德性集中於壹個人身上，那麽這個具備了卓絕德性的人的統治就是王制。這樣的王者所具備的德性超出所有其他人的總和，其他人只能心甘情願地服從於他，接受他的永久統治。( 1284b22—34) 他就像行走在人間的神或英雄，而不再是城邦的壹部分。有觀點認為，這樣的王者統治才是亞裏士多德心目中的最佳政體。( Waerdt，1985: 252)
但是，現實中的王制是作為壹種混合物的人的統治。亞裏士多德在討論王制的正當性時，特別分析了王者之治與法律的治理孰優孰劣。法律中不存在感情，但人總不免感情用事。亞裏士多德因此警告，最好的人也有可能被血氣所敗壞，或者因欲望而墮入獸性。
因此，壹人之治有變態為僭主制的危險。王制類似於家長對於其他家庭成員的統治。但亞裏士多德認為，政治統治 ( archē politikē) 不同於家庭治理: 後者是壹人之治，而前者是對自由和平等的人的統治。 ( 1255b18—20) 亞裏士多德斷言，如果統治者和被統治者之間的差異就像是神或英雄與人類之間的差異那麽大，顯然這個人壹直統治而其他人壹直被統治就是更好的方式。但他緊接著說: 這不容易實現，因為不存在如此超絕於被統治者的王者。出於很多原因，所有公民顯然應當壹律輪流統治和被統治。 ( 1332b16—27) 因此，最佳政體與王制、貴族制雖然都堅持按照德性分配職權的正義主張，但最佳政體尋求的不是世間罕有、具備卓絕德性的王者，而是具有***同德性的全體公民的輪流統治與被統治。
二，貴族制
相對於王者的壹人之治，把最佳政體視為壹種貴族制能夠得到更多的辯護。首先，貴族制的名字 ( aristokratia) 本身就包含了最好的 ( aristos) 統治 ( kratos) 的意思。亞裏士多德為此論證說，把少數人的統治稱之為貴族制，或者是因為最好的人在統治，或者是因為統治者的統治著眼於什麽對城邦最好，以及對參與城邦生活的人最好。( 1279a34—37)
除此之外，最佳政體等於貴族制的論證還基於以下幾方面的理由:
第壹，德性原則。 ( Lord，1987: 147) 不同的職權分配原則就是各種政體不同的正義觀。亞裏士多德說，貴族制被認為是最以德性為職權分配原則的政體，因為德性就是貴族制的定義原則。( 1294a9—10)
第二，好人與好公民的同壹。亞裏士多德斷言，在最佳政體中好人的德性必然與好公民的德性同壹。而他同時提出，唯壹可以被正當地稱作貴族制的是由那些在德性上絕對最好的人所組成的政體，只有在這壹政體中，好人和好公民才完全同壹。( 1293b1—7)
第三，工匠的非公民身份。最佳城邦不會賦予工匠以公民身份。亞裏士多德同時說到，在貴族制中，工匠無法成為公民，因為他們的生活不可能從事對德性的追求。 ( 1278a15— 20)
但是，將最佳政體看成是貴族制的觀點也存在多方面的爭議。首先，亞裏士多德把那種凡是包含德性原則的政體都稱為某種 “所謂的貴族制”。例如迦太基的政體，同時主張財富、德性和多數三項正義原則，也可以被稱為貴族制 ( 1293b7—17) ，但最佳政體不會采納這樣混合的職權分配標準。其次，在貴族制中，統治者具備實踐智慧，而被統治者只需具備正確的意見，二者在德性上並不平等，因而被統治者不可能成為統治者。( 1277b25—9) 但在最佳政體中，平等的公民們輪流執政。最後，把最佳政體等同於貴族制的最簡單的反對意見是: 貴族制是少數人的統治，而最佳政體是所有公民的***同統治與被統治。[3]
如果僅就德性原則這壹點而言，最佳政體的的確確是壹種貴族制，亞裏士多德對貴族制進行細分時把遵循這壹原則的政體稱為真正的貴族制。但二者在統治人數上的差異並不僅僅是表面上的數量問題。亞裏士多德對最佳政體的研究正是要設定疆域、地理位置、人種、經濟制度、權力安排、教育方案等方面的種種條件，以確保所有公民都能過上有德性的生活。許多條件取決於運氣，因此，這種情形只能在 “祈求中的城邦” 才能設想。而在現實中，亞裏士多德承認，完全有德性的人不可能很多 ( 1279a39—b2 ) ，所以貴族制只能是壹小部分人的統治。把最佳政體直接等同於貴族制，壹方面正確地把握了它們在主導原則上的相同之處，但另壹方面卻忽略了這壹原則在實現條件上的差異。
三，公民制
作為壹種具體的政體，亞裏士多德先後賦予了公民制多種不同的含義:
（2）民主制和寡頭制的混合政體;
（3）中產階級統治的政體;
（4）武士階級統治的政體。
在這四種不同含義中，亞裏士多德著重闡述了中產階級統治的政體。亞裏士多德提出，既然德性在於奉行中道，那麽處於極貧和極富之間的中產階級最能養成節制和適中的德性，因為他們最能服從理性。( 1295b5) 還有他們既不像富人那樣從小養成驕縱的習氣，也不像窮人那樣富於奴性，因此中產階級既能夠統治也能夠被統治。尤其重要的是，中產階級比其他階級更能夠養成相互之間的友愛。另外，他們既不像窮人那樣貪圖他人的財產，也不像富人那樣遭到他人的覬覦。所以，“依靠中產階級的政治***同體也是最好的，在中產階級為數眾多並且力量強大的地方可以得到良好的治理”。( 1295b35—36) 它甚至可以成為判斷其他政體優劣的標準: 越接近中產政體必然越好，而離之越遠必然越差。因此，有觀點認為，亞裏士多德的公民制或中產政體，就是他所尋找的最佳政體。( Bluhm，1962: 744—746)
然而，盡管其統治階層具備壹定的德性，但中產政體的職權分配標準首先是基於財產數額的。在最佳政體中，雖然不可避免地仍然存在貧富差異，但公民們並沒有按照財富的多少構成不同的政治團體。他們憑借自己的德性和實踐智慧參與統治，無關乎貧富。中產政體中的武士僅僅因為自己有財力備辦武裝就有資格擔任官職，而最佳政體中擔任武士的年輕公民必須耐心地積累經驗、磨煉自己的實踐智慧之後才能夠參與政務。
亞裏士多德在確定政體分析框架時為自己設立了四方面的任務:
什麽樣的城邦適於什麽樣的政體、
政體的產生和保存、
對大多數城邦最適宜的政體。 ( 1288b21—36 )
而在展開對中產政體的討論時，亞裏士多德開門見山地說: 什麽是對於大多數城邦來說最好的政體? 如果我們考慮的既不是超出普通人可能的德性，也不是祈求中的政體，而是大多數城邦可以實行的政體。 ( 1295b25—31) 顯然，亞裏士多德把中產政體視為對大多數城邦最好的政體，而不是祈求中的最佳政體。
公民制並非以德性為目標，這是它與王制和貴族制乃至最佳政體的最大區別。由於公民制中分配職權的實際標準是財富而不是德性，因此，亞裏士多德壹度將公民制與變態政體相提並論。( 1293b22—26)[4] 作為混合政體的公民制同樣遠離德性的標準，它的目的是使貧富兩個階層達到平衡，職權分配的標準同時依據自由出身和財富。不具備德性的窮人或富人都參與到城邦統治中來，這顯然與最佳城邦的以德性為唯壹權力分配標準的原則相抵觸。作為不同的政治勢力妥協的混合政體之所以受到亞裏士多德的推薦，是因為它能夠盡可能減少城邦的內部沖突，確保城邦的穩定。
民主制與平等原則
在亞裏士多德的政體劃分體系中，民主制屬於三種變態政體中壞的程度最小的壹種，但亞裏士多德堅持，不能把變態政體稱為好的，更不用說最好的。然而，同樣有觀點把最佳政體論證為某種形式的民主制。( Bates，2002: 113—114) 這首先是因為亞裏士多德通過德性的 “加總論” 對多數人的統治進行了有條件的辯護: 即大眾中的每個人的德性雖然無足稱道，但卻可以彼此相加，每個人的點滴德性如果匯集在壹起，整體上就能夠成為對政治權力的正當主張。 ( 1281a40—b9 ) 但 “加總論” 論證留下很多空白和疑惑。 ( Nichols，1992: 66—71) 亞裏士多德自己承認，集體智慧更優的原則並非普遍真理，在某些情況下是不適用的。
另壹方面，最佳政體中似乎存在著明顯的 “民主” 要素: 公民們平等地輪流執政。亞裏士多德在 《政治學》開篇時就斷言: 不同於家庭中的主奴、夫婦和父子關系，城邦是壹個政治***同體，而適合於政治***同體的統治方式是政治統治。在政治統治中，人們輪流統治和被統治，因為他們自然地傾向於相互平等而沒有差異。( 1259b3—6; 1255b19—20)
城邦傾向於盡可能由平等和相似的人組成(1295b25—6) ，這壹城邦的自然傾向原則或平等原則常常被視為民主制的基礎。在亞裏士多德看來，壹個事物的自然( phusis，又可譯為本性)就是它的目的， 是它的生成完全實現時之所是， 同時也是它的最佳狀態。 ( 1252b31—5) 按照這壹原理，最好的城邦就是城邦的自然，那麽，城邦的自然傾向應當在最佳政體中得到完全的實現。這樣壹來，最佳政體就與民主政體聯系起來，最佳政體甚至被稱為壹種 “自然民主制”。( Ober，2005:226)
毫無疑問，基於城邦的這壹自然傾向把民主制與最佳政體等同起來是對亞裏士多德的誤讀。城邦傾向於由平等而相似的人組成，並不等於亞裏士多德不承認差異的存在。恰恰相反，在亞裏士多德眼中，世間充滿了各種差異。對於政治生活來說最大的差異莫過於統治與被統治的區分，而自然的統治與被統治關系不僅僅是必需的，而且是有利的。(1254a20—22) 亞裏士多德列舉的自然差異包括靈魂與身體的差異、理性與欲望的差異、男女和主奴在理性上的差異、父子在年齡上的差異等等。由於差異的類型不同，它們之間適合的統治類型也不同。如果不承認這些自然差異或者將統治關系倒轉過來，必然對雙方都有害。( 1254b8)
除了人們之間可能存在的自然差異，亞裏士多德在論述政治正義原則時還提出人們在自由身份、財富、出身、德性等方面的差異。對亞裏士多德來說，正義是對平等者的平等相待，對不平等者的不平等相待。這壹意義上的正義反過來可以構成對民主制的批評: 在民主制中，人們認為只要具備自由身份上的平等，就應當在壹切事情上平等。也就是說，在政治權力分配中，民主制傾向於消除所有的差異，這種普遍的平等分配並非基於分配者的應得 ( axia) ，因而違背了分配正義的原則。
德性與平等
亞裏士多德認為，在政治事務中，並非所有方面的優勢都可以作為權力分配的原則，職權分配必須以對構成城邦的貢獻大小為依據。好出身、自由身份和財富都有資格主張政治權力，因為它們構成了城邦生存的要素。但對於城邦的貢獻不僅限於保證城邦的生存 ( zēn) ，更要促進城邦實現好的生活 ( eu zēn) 。對這壹城邦目標而言，在職權分配的各種主張中，只有德性原則是絕對正義的。( 1283a25—6)
在確定什麽樣的人群適合什麽樣的政體時，亞裏士多德證明，德性原則是基礎性和決定性的:
德性原則雖然絕對正義，但是，亞裏士多德認識到，它在現實政治中的施行卻存在壹個明顯的缺陷: 壹個人或少數人的持續統治，使其他所有人都被剝奪了獲得職權和榮譽的機會。( 1281a28—34) 這壹點導致的直接結果是城邦的安全可能受到威脅。因此，對於那些不具備德性的人， “壹方面，讓他們參與最高職務是不安全的。由於不正義和缺乏實踐智慧，他們壹定會在某些事情上行事不正義，在另壹些事情上犯錯誤。但另壹方面，完全不允許他們分享和參與則是可怕的，因為多數人無職無權又窮困的城邦，必然是遍布敵人的城邦。那麽，余下的可能就是讓他們參與議事和審判”。( 1281b25—38)
德性 “加總論” 的論證並非民主制的唯壹基石。對亞裏士多德來說，民主制的存在基礎壹定程度上在於需要對大量平民的政治勢力做出讓步。為了城邦的安全，必須將他們納入進來而不是成為城邦的敵人。壹個出於安全考慮的職權分配制度不是亞裏士多德所主張的追求最好生活的最好城邦，把最佳政體中所有公民輪流執政視作民主制的特征忽視了以自由出身為原則的分配正義與德性原則的根本不同。可以確定的是，民主制中的公民不可能都致力於追求亞裏士多德意義上的幸福生活。他們並非都能夠達到最佳政體對於德性和實踐智慧的要求，成為最佳城邦的公民。就這壹點而言，亞裏士多德的最佳政體無法合理地解釋為任何意義上的民主制。
平等於德性: 最佳政體的獨特價值
對亞裏士多德來說，在政治生活的諸種差異中，德性上的差異是最重要的原因。 (1303b13—6) 也正是因為人們在德性上的差異才造成了不同政體的存在:“幸福是最高的善，它是德性的實現和完全的實踐。情況是有的人能夠分享它，有的人只能夠在很小的程度上分享它，有的人則完全不能。顯然這就是為什麽存在若幹種類和變種的城邦和若幹種政體的原因。因為人們就是通過以不同的方式和不同的手段追求幸福而創造出不同的生活方式和政體。” ( 1328a36—b4)
德性原則與平等原則***同決定著亞裏士多德對政體的劃分和評價，其中德性原則是主導標準，平等原則在德性的基礎上成為第二層的評價標準: 如果有可能找到更多在德性上相似的人的話，貴族制比王制更值得選擇，因為它容納了更多人平等地參與到政治統治之中。按照這壹原則推論，如果多數人都能夠具備完全的德性，亞裏士多德壹定會肯定這種政體最好。但是，亞裏士多德明確地否認了現實中多數人獲得完備德性的可能。平等原則與德性原則在現實中相互沖突: 王制和貴族制照顧了德性原則，但把所有其他人排除在統治權力之外，因為其他人不具備與統治者平等的德性。民主制照顧了平等原則，所有公民***同參與到政體之中，這有助於城邦的穩定，但是隨心所欲的自由意味著公民們的生活並非建立在德性的基礎之上。( 1317a40—b16)
《政治學》全書唯壹壹次直接使用“政治哲學”( philosophia politikē)壹詞，即在指出，如果說正義就是某種平等觀念，那麽關鍵在於: 平等於什麽? 這正是政治哲學必須解決的問題。( 1282b2****1—23) 最佳政體的獨特性恰恰在於，唯有它的回答是，平等於德性。而現實中大多數城邦可以實現的最好情況是德性原則與平等原則的混合。兩個原則各自向對方妥協:自由身份的平等主張盡可能容納德性的要求，德性原則向平等原則讓步，讓那些不具備完全的德性但具備武德的大多數公民也參與到政體中。作為混合政體的公民制要求幾種不同正義主張的混合，作為中產政體的公民制也要考慮不同階層之間的利益平衡，這樣的政體更少內亂，因此就更穩定。但這種出於城邦安全的權衡不同於絕對正義的目標: 前者為了生存，後者為了生活得好，這體現出現實政體和最佳政體目標上的不同。
亞裏士多德最佳政體的獨特價值正在於:
在德性原則的基礎上，使最大多數人獲得幸福的政體是最好的政體，這就是亞裏士多德在第七和第八卷中所描述的政體。這在現實政體中很難實現，但所有公民***同培養德性、***同參與政治統治的各種條件卻可以在 “祈求中” 設想。在最佳政體中，城邦的自然傾向真正得到實現，統治者與被統治者德性上的差異消除了，[5] 因此他們可以輪流統治和被統治。最佳政體使城邦的自然和個人的德性得到了最完善的實現，因此它是城邦的自然目的，因此它是最好的政體。
註 釋
[1]本文涉及亞裏士多德 《政治學》的引文由作者本人翻譯。文中邊碼除非特別標明，均指亞裏士多德的《政治學》。
[2]亞裏士多德在兩個不同層面上使用 politeia 壹詞，壹方面它是所有政體的統稱，另壹方面它也被用來指稱壹個具體政體: 多數人統治的正當政體。後壹意義上，鑒於 politeia 與公民 ( politēs) 的緊密關聯，本文譯為“公民制” 或 “公民政體”。
[3] 當然，即便在最佳政體中，也不是人人參與統治，因為負責議事和審判等政務的公民也只是壹部分人。與被排除在政治生活之外的大量非公民 ( 奴隸、工匠、商販、外邦人) 相比，公民仍然只是壹小部分人。但按照這壹推理，所有政體都是少數人的統治，因為非公民的數量超出公民的數量是希臘城邦中的普遍現象。如果把婦女考慮在內，則尤其如此。
[4]另見 《尼各馬可倫理學》 ( 1160a34—36 ) ，亞裏士多德此處把多數人統治的正當政體稱為資產制( timokratia) ，並認為它是三種正當政體中最壞的。
[5]必須註意，在最佳政體中仍然存在著不平等。奴隸、工匠和商販等無法在德性上與公民們保持平等，因此被排除在城邦政治生活之外而不能成為最佳政體的公民。