有神論（thei *** ）壹詞來自希臘文。這種信念把神或神靈當成人格的、值得崇祀的禮拜的對象。有神論之宗教並無說服力且不可證偽，故最符合邏輯的結論即是起源於內心構建以精神寄托或對解脫死亡的向往。
由於政教分離原則，也為了確保科學教育體系不受影響，絕大多數國家對宗教會采取無神論或中立態度；政教合壹國家對宗教采取有神論態度。
基本介紹 中文名 ：有神論 外文名 ：thei *** 詞源 ：希臘文 論證提出者 ：安瑟倫 宗教概念,概念說明,傳承發展,理論提出,相關宗教,相關例子,社會影響,問題論證,討論,論證,相關評述, 宗教概念 簡介 如果人們認為可以借助自己的經驗去理解神，可以借助某些行為同神發生聯系，就會有壹定的儀式，如像祈禱、祭祀、贊美等成為宗教活動。這種信念的基礎就是有神論，它斷定了某種崇高的存在是人格形式的。這樣的神，在道德上是至善的，能力上是無窮的，故他才足以影響自己的生活，故相信他是值得禮敬的。 有神論有很多種，以下列舉3種比較常見的： 1.壹神論：相信壹位神的存在，或是相信神的唯壹性。 2.多神論：信仰和崇拜許多神。 3.人神論：相信壹切的人都能成為神或佛。 基督教、伊斯蘭教、佛教、印度教、道教等都是有神論，只是對神的解釋與理解則各有不同。 世間有5種“神論”：壹是有神論；二是無神論；三是可能有可能無神論；四是神斷滅論；五是反神論，這5種爭論的角度過去、現在和未來壹直會存在。 有神論是五種“神論”之壹。 1、佛教是從業感緣起論的角度看“有神論”。 佛教認為人、鬼、魔、人妖非人等壹切眾生皆為業感緣起，依因緣和合而生，也依因緣和合而滅，是生滅相。所以，佛教不否定人、鬼、魔、人、妖怪非人等，壹切眾生的存在或不存在，業感不同。 2、從時空的角度看“有神論”。 例如，100年以前，地球上沒有人工智慧，妳告訴人們機器人是沒有人相信的；200年以前，地球上沒有電腦，妳告訴人們電腦是沒有人相信的；300年前，地球上沒有美國，妳告訴人們有美國是沒有人相信的；3萬年前，地球上沒有華夏民族等等。六祖慧能法師著名的“本來無壹物，何處惹塵埃”揭示的就是這個道理。 但是，今天，妳說地球上沒有人工智慧；沒有電腦；沒有美國，人們也是不會相信的。所以，佛教不否定人、鬼、神、仙、魔、人非人等壹切眾生的存在或不存在，時空不同。 3、從因緣的角度看“有神論”。 今天，地球文明都依各種因緣和合而生，如果我們否定人工智慧；否定電腦；否定美國；否定華夏民族的存在，這在理論和實踐上是站不住腳。所以，佛教不否定人、鬼、妖怪、魔、人非人等壹切眾生的存在或不存在，因緣不同。 4、從究竟的角度看“有神論” 。 《金剛般若波羅蜜經》中闡述了“所有壹切眾生之類。若卵生。若胎生。若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想。非無想。我皆令入無余涅盤而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相。人相。眾生相。壽者相。即非菩薩。” 佛教認為有神論、無神論、可能有可能無神論、神斷滅論、反神論這五種神論都是對立法， “是法平等，無有高下” 。世人落入任何壹種知見都是導致輪回對立，因為5種知見都是對立、辯證關系。佛教認“有神論、無神論、可能有可能無神論、神斷滅論和反神論”皆是依因緣而生，也是依因緣而滅，知見立知是無明生滅相。“有神論和無神論”智慧的真相是：將此妄想（有神論、神斷滅論、無神論、可能有可能無神論和反神論）根元，心得開通......令識（有神論、無神論、可能有可能神論和反神論）虛妄，深厭自生，知壹切眾生有不生不滅的清凈涅槃妙心。 概念說明 ⑴有神論thei *** 壹詞源自希臘文，指討論神之學說。實際上theos在這裏已不再指古希臘時代的諸神，而是指基督徒及回教徒思想中的宇宙之唯壹創造者（Theos）。以這壹意義而言，有神論實質上便是壹神論（monothei *** ）。 ⑵中文的「神」字根據「說文解字」是指「天神引出萬物者也」，意義頗與有神論相近。後代的演變已使「天神」與「神」的意義非常分歧：有人以為「五帝」及日月星辰均系「天神」；《禮記》祭法篇認為「山林川谷嶽陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神」；《楚辭》稱人死後為神；《系辭》更稱「陰陽不測之為神」；《荀子》則以「神」字表達妙不可測的功能：「不見其事而見其功，夫是之謂神。……天功既成，形具而神生」（〈天論篇〉）。盡管如此，聖經舊約的中譯本在許多地方以「神」字表示創造世界的唯壹主宰。「有神論」壹詞即指此義。 理論基礎 對神的真實性的最初的論證，它是所謂本體論的證明。11世紀時的神學家，叫安瑟倫的提出這種論證來。他認為，我們的理性可以構想有壹個最高的、圓滿的、至善的存在。它壹定是存在的，若它不存在，至上的善也就有了缺憾和不足，也就稱不上是至善的存在了。為此，至善的“上帝”是存在的。這本身這已經為我們的理性所證明了。對於安瑟倫的這壹說法，後來的批評者指出：存有性本身並不壹定就是存在的必然的至上善性。 理性方法證明上帝存在的另壹方法，它是所謂的宇宙論的證明法，也叫第壹原因的論證方法。托瑪斯阿奎那及其後的思想家，諸如18世紀的英國哲學家薩繆爾·克拉克（Samuel Clarke）都對此有所論述。這種思考的壹個基本思路是這樣的：當我們考慮壹個偶然（contingent/隨機的）的宇宙存在時，肯定會要以壹個必然的存在為其基礎。這個必然性必不依賴任何別的東西。這個絕對的必然就是“上帝”。 批評者斷定，宇宙的存在是壹個無緣由的事實，壹個無需解釋也無從解釋的事實。他們說，要證明壹個必然的存在者與證明“上帝”的存在根本是兩碼事。壹個必然的存在者，可以沒有那種就“上帝”自身說來是非有不可的屬性。“上帝”必需是至善的，而壹般的存在就無需是至善的。 傳承發展 理論提出 寬泛地說，凡涉及對任何神靈的信仰的就是有神論。而嚴格地講，西方的哲學或宗教分類學只以壹神信仰為所謂的“thei *** ”。相對而言，多神論（polythei *** ）指的是將神等同於世界，或者說相信神存在於或滲透於世間的萬物中；這後壹含義也就同自然神論（Dei *** ）多少發生了關系。因為後者主張，“上帝”創造了世界以後，就不再與這個世界有什麽關系，“上帝”在這個世界上總還是留下了創造時的痕跡。 有神論與不可知論和無神論形成對照。在廣義上，積極的無神論是指對包括獨壹神論在內的任何神祇的否認；而消極的無神論則同不可知論是可以兼容的，後者只是宣稱：神的存在與否不是我們人的能力能夠達到的。有的不可知論者說人應該懸置自己關於神靈的信念；也有的不可知論者主張說，我們應該在信心的基礎上保持對神的信仰，這種態度稱作不可知論的有神論。 相關宗教 通常壹神的有神論以三個本原相同的世界宗教為典型，它們是猶太教、基督教和伊斯蘭教。三教的信徒有30億之多。當然有神論的特點也可以在印度教和別的東方宗教上看得到，盡管印度教有時把神視為非人格的、或名目繁多的。別的東方宗教——如上座部佛教與耆那教，都不承認有所謂的創世之神。在中國，從古代以來，傳統的儒家學說或者稍後的儒教那裏，關於神的觀念，態度是比較含混。周朝時他指的是皇天上帝，以後的俗稱就是“天”。孔子的學說中間，凡涉及社會、倫理、政治學說時，雖常說到天，但孔子的“天”是否就是人格的神呢，總還很有些模棱兩可的。 猶太教與基督教，在壹定程度上還有伊斯蘭教，其壹神信仰及相關教義對於西方的法律、倫理和政治制度有廣泛的影響。當然，近代以來的科學技術成就，以及17世紀以來的科學的聖經批判學術傳統，造成了西方的宗教不得不日益采取守勢。在今天，壹神論的宗教如何回應人類的理性的挑戰，如何說明人們對奇跡、神意及啟示發生的質疑，回答聖經學者們對於經典的挑剔，還真是壹個嚴峻的考驗。 相關例子 如果以現代的科學的宇宙論作為上帝存在的證據，那就會是有些人說的宇宙大爆炸的原因。物質的宇宙完全是後起的。盡管當代的神學家――像美國的威廉萊恩克·萊格（William Lane Craig）――要解釋宇宙大爆炸總得肯定第壹因，批評者認為事實並非如此。後者認為宇宙的產生可以沒有第壹因，這就有點像是主張“自然自化”的（中國道家的立場），或者是“無因而生”的（印度古典哲學中的異端主張之壹）了，此沒有客觀依據，該問題最終由霍金及其繼承者在物理無邊界條件的基礎上所解決。 當然“上帝”的存在還可以有直接來自神學的證明。其中之壹說，宇宙如同壹臺機器，顯然是有意設計出來的。18世紀時的法國人叫做威廉·巴萊（William Paley）的神學家，最先提出了說，人們面對任何具有復雜的工作原理的東西，都會認為它是有意設計出來的，而宇宙就是壹個高度復雜的、看上由某種至上理性設計的大機器。這個設計者就是“上帝”。18世紀的英國哲學家大衛·休謨批判了這種觀點，他說世界是壹臺機器，只是壹種比喻，而比喻總不是充足的證明理由。我們也可以把宇宙比喻成為壹個有機體，而有機體是繁殖的，並不是設計出來的。 “上帝”的存在還可以從人類社會具有倫理道德的角度來證明。同樣生活在18世紀的德國哲學家康德就主張，最高的善就包括了倫理德性，而對這種德性的獎賞就是快樂和幸福。他說人類的責任就是尋求最高的善，而從道理上講人類對這種至善的尋求應該是可能的。因此，若無“至上的自然因”，即不能實現最高的善，只有最高的力量才能保證幸福與德性的和諧。這個第壹因或最高力量就是上帝。批評者認為，既然康德所說的最高的善的準確含義仍然待定，它就不好作為壹種證明“上帝”的理由。 還有壹種希望通過人的理性來肯定“上帝”存在的論述法，這是壹種利害計較的立場。實際上，直到今天還有人借助它來說服不信教的人。17世紀時的哲學家，有個叫做帕斯卡的認為，信仰“上帝”的人與不信的人相比，前者好比是處在更有利的地位上的擲色子的搏奕者。因為相信“上帝”只有可能得到獎賞而絕不會有什麽損失；而對於不信的人說來，如果真有“上帝”，他可能錯失的獎賞是無窮大的，而他能夠得到點什麽的機率則根本是零。利害權衡之下，寧可肯定“上帝”是存在的。批評者則說，對於那些因帕斯卡這樣的思路才信仰“上帝”的人，最終可能會在地獄中找到“上帝”為他們保留的位置！ 社會影響 在西方的基督教宣傳中，對神的信心與理性思考是相對而立的。此二者當中，孰輕孰重，因不同神學家或不同的宗教教派也有明顯差異。13世紀時義大利的神學家托瑪斯阿奎那曾經說，信心的真實與理性的真實是可以完全相容的。他說壹方面我們可以通過理智證明“上帝”的存在，對“三位壹體”這樣的教義，我們只能以信心去接受它。阿奎那還說，既然“三位壹體”的說法是聖經裏面記載了的，既然有充分的理由說明聖經是神所默示的，那麽接受“三體壹體”的信條，本身也就合乎理性。 另壹面，19世紀的丹麥哲學家克爾凱伽爾則說若把對“上帝”的信仰放到理性的基礎上，本身就是件荒謬的事。他主張在這個問題上，應該憑借躍向非理性的信心。他說，宗教的信仰是壹種充滿 *** 的、無條件的、對“上帝”的忠誠，那它自然就是超理性的和超乎壹切證據的，在這個意義上，信仰同理智是對立的。 在基督教的歷史上，神學家們還是不遺余力地要證明有神論的合理性。雖然克爾凱伽爾不相信理性有助於對“上帝”的信仰，但別的神學家還是在努力地搜尋能夠使人不得不信服的理由來，可其忽略了多元認定，若壹種宗教是真的，其他宗教即是假的，實踐是檢驗真理的唯壹標準。 問題論證 討論 乘便亦願對「上帝」與「天」壹詞略加討論 ⑴無論學者對此問題見解紛耘莫衷壹是，此二詞的字源意義卻並不重要；真正重要的是此二詞在中國古籍中的實質意義。研究甲骨文的學者指出，殷商時代的人相信「帝」或「上帝」對大自然（風、雨等等）及人事有絕對的權威。《尚書》中周代初期的文獻指出，那時「上帝」與「天」二詞並用，指宇宙間最高而有知有意的主宰。然而，《詩經》中「天作高山」「天生蒸民」等語都不表示天或上帝創造了整個世界；諸神是否亦由上帝所造，古籍中並未明言或暗示。因此，沒有充分理由把中國古代的「上帝」和新舊約創世的神完全等同起來。另壹方面，也不能否認，殷商時代的「上帝」或周代初期的「上帝」與「天」頗為接近基督徒所信的Theos。因此明代末期來華的利瑪竇（Matteo Rii,1552-1610）套用「上帝」壹詞表達聖經中的Theos，是有其理由的。利氏同用「上帝」與「天主」；以後天主教卻越來越只用「天主」壹詞；但由於歷史的悠久性及上述種種因素，「上帝」壹詞仍有其特殊地位。 ⑵簡單說壹句，有神論所雲的神就是聖經所指創造世界與壹切的唯壹主宰。至於有神論或壹神論是否由多神論發展而來或壹開始就有，宗教學者聚訟紛紛。由西洋哲學而來的有神論包括下列思想內容；這些內容在中國古代的「上帝」及其他原始民族的「高帝」（High God）思想中均未清楚表達出來： 1）神是有知有意的獨立位格，在祈禱中應稱為「妳」。所有宗教，包括多神教，單壹多神論，對這點並無異議。中國古代宗教及現代民間宗教也都承認這點。 2）神創造世界及其中的壹切；天地萬物，無論有無形象，均由神從壹無所有之中進入實際存在。這壹意義的神是獨壹無二的。《說文解字》對神字的釋義雖然接近此義，但意義並不明朗；其他典籍也沒有作明顯主張。 3）神不僅內在於此世，而是壹開始就超越世界以上而自存，以後也不會被拘於此世。因此有神論與任何形態的泛神論迥異，與道家所雲的道及佛教的佛性也完全不同。 4）有神論也反對自然神論（dei *** ) ；後者指十八世紀壹些英國思想家如丁達（M. Tindal,約1655-1733）等的想法，認為神創造世界以後就與世界絕緣，不再加以幹預。反之，有神論相信神不息地保存世界，與被創造物合作並予以照顧，且能藉啟示與奇跡對世界作特殊幹預。 ⑶根據西洋哲學中對有神論的界定，中國古代的上帝如被認為其他諸神（帝廷中的「臣正」及風雨諸神等）的唯壹創造者，那才可稱為有神論（壹如上文所言，中國古籍從未言及這點）；要如其他諸神被認為自有自生，那就應稱為多神論（polythei *** ）。理論上承認多神，卻祇向壹個神禱告敬禮，這時應稱為單壹多神論（henothei *** ）。中國古代與現代民間宗教所信的似乎是壹種多神教。至於莊子〈大宗師〉等等與荀子所雲的「天」（〈天論篇〉）與「天地」，則既非有神論亦非多神論，而系純粹的自然觀。 論證 基督徒哲學壹向努力替有神論尋求壹些純理性的論證。其中最有名的是多瑪斯（Thomas Aquinas，約1225-1274）的五路論證。近代哲學中的笛卡兒（R. Descartes,1596-1650）與萊普尼茲（G.W. Leibniz,1646-1716）也曾作類似嘗試。康德（I. Kant,1724-1804）卻基於他所創的先驗哲學，認為上述論證不過是些先起綜合判斷，因此無法證明物自身的實際存在；神的存在、靈魂的不死與人的自由是實踐理性的要求（postulata），卻無法用純粹理性來證明。馬雷夏（J. Mar?hal,1878-1944）與繼之而起的壹些學者，卻認為康德的先驗哲學尚需更進壹層的先驗的可能性之條件，藉之重新建立形上學及神存在之理性論證的學術基礎，這些論證卻並非走向有神論的唯壹途徑。 相關評述 壹.有神論所遭遇的麻煩有兩個：壹是如何說明世界上惡的存在，壹是上帝觀念自身中的矛盾。批評者說世上的痛苦（這也是壹種惡）有時是無緣由的、沒有道理的，上帝為什麽地要讓人痛苦呢？這讓人懷疑真有這麽不講道理的上帝麽？如果上帝是全能的全善的，他幹嗎不幹脆消除惡呢？其次，上帝觀念本身包含的矛盾指的是：如果上帝是至善的，他就不應該讓世上有罪、苦存在；如果上帝不能令世上有罪與苦，他就說不上是全能的。這個概念的內在矛盾性還可以形象地借壹個問題表達出來：上帝能不能造出壹塊他舉不起來的大石頭呢？無論能還是不能，可能都會引出上帝不是全能的結論。 二.在今天的世界上，有兩個衛道的當代神學家值得壹提，壹是英國哲學家理察·斯溫朋（Richard Swinburne），壹是美國哲學家艾爾文·普蘭汀伽（Alvin Plantinga.）。前者用歸納法來說明本體論的和神學的論證理由。他認為上帝的存在，如果不是必然的，至少也是可能的。他還認為，人類的宗教經驗具有真實的本質。後者，即艾爾文·普蘭汀伽，主張維護本體論的上帝證明法。他的理論叫做“改革的認識論或知識論”。這壹名稱的來由，與其贊成16世紀時的改革神學家加爾文的觀念相關。其實按加爾文的主張，宗教的信念是根本和基礎，這根本是無需什麽理由來論證的。