湯壹介
印度佛教自西漢末傳入後，到魏晉南北朝時期佛教有了很大發展，因此當時無神論反對佛教有神論的鬥爭就成為中國無神論史上的壹個重要特點。由於佛教是外來文化，在無神論者批判佛教有神論時除從理論上所作的批判外，往往還從兩種不同文化傳統方面來進行批判。
印度佛教在西漢末傳入中國，先是依附於中國原有的“道術”《方術》；到魏晉，玄學流行，又依附於玄學；南北朝以降，佛教日盛，漸漸擺脫中國原有思想的束縛，從而引起了兩種不同文化的矛盾和沖突。東漢時佛教所講的內容大體上是“精靈不滅”、“因果報應”之類，而對印度佛教哲理很少了解。“精靈不滅”的思想在中國原來就有，表現為“有鬼論”。至於“因果報應”，佛教與中國本土的說法雖不盡相同，而漢時佛教所流傳的“因果報應”思想實與中國原有的“福善禍淫”相貫通。
漢末魏初，翻譯佛經日多，佛教在中國分為兩大系流傳，壹為安世高系，是小乘佛教，重禪法；二為支婁迦讖系，為大乘佛教，講般若學。安世高譯佛經很多，最有影響的是要《安般守養經》和《陰持入經》。前者講呼吸守意，和中國的黃老神仙之呼吸吐納之術相近；後者解釋佛教名詞概念，如漢人註經的章句之學。對宇宙人生的學說以“元氣”為根本，說“元氣”即“五行”，並以此說“五陰”《後譯為“五蘊”，即色、受、想、行、識》，認為“五陰”也是“元氣”的作用。可見安世高壹系所宣揚的小乘禪法，顯然是依附於我們當時流行的道術思想，用道術解釋佛教。
支婁迦讖壹系所傳為大乘般若學，認為人生的根本道理最重要者是使“神返本事”，而與“道”合，已見其深受老莊思想之影響。支婁迦讖再傳弟子支謙已在當時譯《般若婆羅密經》為《大明度無極經》，這壹譯經名稱就可以看出他使佛教迎合當時以老莊思想為核心的玄學。把“般若”譯為“大明”，當時取自《老子》的“知常曰明”的意思。“波羅密”《到彼岸》譯為“度無極”也是說達到與“道”合壹的境界。
魏晉時期，以老莊思想為骨架的玄學本體論大為流行，玄學所討論的中心問題為“本末有無”問題，而佛教般若學的中心問題則為“空有”，與玄學的問題比較接近。因此，當時的佛教徒多以玄學解釋佛理，所采用的方法叫“格義”或“連類”。道安和尚在《毗奪耶序》中說：“於十二部，毗目羅部最多，以斯邦人老莊行教，與方等經兼忘相似，故因風易行。”可見當時有名的和尚也認識到佛教的流行要靠老莊思想。東晉初，在中國流行的般若學有所謂“六家七宗”，而他們所討論的問題仍然是“本未有無”問題。所謂道安的“本無派”是繼王弼何晏“貴無”而發展。所謂“心無派”則多與嵇康阮籍思想相接近；而支遁的“即色遊玄”又與郭象的“崇有獨化”不無相通處。因此，我們可以說，壹直到東晉佛教仍依附於玄學，故時之佛教可稱之為“佛玄”。
東晉以後，由於佛教的廣泛傳播，而引起了與中國傳統文化的矛盾與沖突，在此矛盾沖突中無神論和佛教有神論的鬥爭成為壹重要方面。
佛經自漢以後大量翻譯成漢文，據《開元錄》載，從漢到西晉二百五十年間翻譯佛經***壹千四百二十卷，而東晉《包括同期北方的後秦、西秦、前涼、北涼》這壹時期***譯經壹千七百十六卷，壹百年間超過以前的二百五十年，特別是鳩摩羅什再譯《般若經》的大小品和解釋《般若經》的《大智度論》以及龍樹的《中論》和提婆的《百論》，並譯有其他大小乘經論。這時不僅到中國來的僧人，而且中國僧人也對佛教某些教義有了比較正確地了解。於是發生了是再按照中國原有思想來了解佛教，還是根據佛教本義在中國傳播佛教的問題。這樣就出現了兩種不同傳統的文化的沖突問題。在南北朝時，佛教和原有中國傳統文化的沖突表現在各個方面，從政治思想、哲學思想到倫理思想和宗教思想。其中無神論思想反對佛教有神論思想也表現在許多問題上，概括起來大約有以下幾個方面的問題：
第壹、“神”、“形”關系問題。
中國古代有各種各樣的“有鬼論”，這和“神”、“形”關系問題密切相關。在《詩經》中就有“三後在天”，精靈升遐的思想。《左傳》中講到“鬼神”問題的地方很多，故而孔子有“未能事人，焉能事鬼”的觀點，對“鬼神”問題提出了懷疑。在先秦已有“生死氣化”的學說，這是壹種“無神論”思想的理論基礎。到秦漢以後，“無神論”和“有神論”的鬥爭就更加明顯，《淮南子·精神訓》中說：“故形有摩，而神未嘗化者，以不化應化，千變萬摻，而未始有極。”故桓譚有“形盡神亦滅”之論，王充有“人死不為鬼”之說，對“神不滅”的思想作了批評。而無神論者桓譚或王充對“有神論”的批評，都是以“生死氣化”為理論武器，所以到魏晉南北朝時期對佛教神不滅論的批判，“生死氣化”思想仍然是壹重要武器。當時的無神論者提出：“夫稟氣極於壹生，生盡則消液而同無。神雖妙物，故是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死；既聚而為始，又散而為終。因此而推，故知神形俱化，原無異統。精粗壹氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受於天，本滅則復歸於無物。反復終窮，皆自然之數耳。”(引自《弘明集》卷五，慧遠《沙門不敬王者論》)他們認為，人的生命由“氣”組成，且只有壹生，並無來世。人死以後，神形俱化，什麽也沒有了。但是，這壹時期由於佛教是壹理論更為精致的“有神論”，因此光靠“生死氣化”思想已經不夠，於是有範縝用“形質神用”和“形神相即”的觀點對佛教神不滅論作了有力的批判。範縝的“神不滅論”把中國無神論思想提高到壹更高的水平。用“生死氣化”的學說反對“神不滅”，並不能全然說明“死後”靈魂有無問題，而“形質神明”的觀點則可較好地解決“神”對“形”的依賴關系。以“質”和“用”的關系來說明“形”和“神”的關系，顯然是受魏晉玄學以“體”和“用”的關系來說明“有”和“無”的關系或“才”和“性”的關系的影響，如鐘會《老子註》謂：“有無相資。俱不可廢，故有之以為利，利在於體；無之以為用，用在於空。”袁準《才性論》：“性言其質，才應其用。”由於範縝運用了魏晉玄學中關於“體”和“用”《或“質”和“用”》的觀點，把“體”、“用”看成是統壹的，無“體”則“用”無根據，無“用”則“體”無所現顯，故“體用如壹”而“形神相即”。由於“神”離不開“形”，“形”也離不開“神”，故“形滅神即滅”，而得到“形神俱滅”的結論。
第二，“自然”與嚴因果”的問題。
原來在中國傳統思想中有所謂“福善禍淫”的說法，《易經·坤卦·文言》：“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”。認為，作好事的人自身會得到好的報應或者子孫得到好，的報應；作壞事的人自身將得到壞的報應或子孫得到壞的報應。這種說法欺騙性比較小，因為人們看到為善的人並不壹定得到好的報應，為惡的人往往反而得到富貴榮華。
佛教在這方面就精致得多。他們認為，人們之所以有種種痛苦，完全是由於其自身的“無明”《愚昧》和“貪愛”所造成的，有什麽樣的“因”，就會造成相應的“果”，這是必然的。而果報有遲有速，有先有後，有的是當世就受到報應《現報》；有的是來世受到報應《生報》；有的“經二生、三生、百生、千生，然後乃報”，這叫“後報”。人們在“解脫”達到“涅盤”之前，永遠在天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道中生死相續，如車輪的旋轉不停，這叫“輪回”或叫“六道輪回”。人如果修善行，可以升到“天國”，而在“天國”中仍有生死輪回；如果人作了壞事，死後就會變成畜生或墮地獄等。所以人在沒有達到“涅盤”之前都要受到“因果報應”的支配，都只能在“三·，世輪回”之中。
在中國傳統思想中也有反對“報應”說的思想，比較重要的是“性命自然”的思想。早在先秦已經有把“生死”看成是壹種自然現象，例如《莊子》書中就有這類的話，如在《德充符》中說：“以死生為壹條”，在《至樂》中記載莊子喪妻鼓盆而歌，惠施問莊子為什麽這樣，莊子回答應說，生死氣化，就如春夏秋冬四時運行壹樣自然而然。秦漢以後的無神論者往往在主張“神滅”的同時也把“生死”看成壹自然過程，例如王充認為：“天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。”天地的氣相交合，人類自然而然地就產生了；就像夫婦合氣，孩子自然而然地產生出來壹樣。而人死也就像冰融化壹樣的自然而然。“冰極壹冬而釋，人竟百年而死。”《《道虛篇》》王充在“生死”問題上提出“自生”的概念為的是要反對天人感應目的論，這點是基於他的“天道自然無為”的觀點而來的。“自然無為”、“自生”等思想對魏晉玄學發生著深刻的影響，在郭象的哲學體系中“自然”、“自生”等概念不僅占有重要地位，而且對以後南北朝時期反對佛教“神不滅論”和“因果報應論”有著特別重要的影D向。
郭象的“自然”壹概念含義很復雜，但包含著“偶然性”的意思則是無疑的，如他說：“物各自然，不知其所以然而然。”《《齊物論註》》在他說到“物各自生”時，往往用“突然”、“掘然”、“效然”等說明“物各自生”的狀態，這些都說明事物的存在是沒有目的、沒有原因，偶然發生的。郭象關於“自然”的觀念，成為南北朝無神論者反對佛教的有力武器，例如，範縝說：
“人生如樹花同發，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席
之上，自有關籬墻落於糞混之中。墜茵席者，殿下是也。
落糞混者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處。”
他認為，為什麽有的人富貴，有的人貧賤，並沒有什麽必然性可尋。蕭子良碰巧落在繡花席上，就富貴了，範縝自己落在糞坑裏，就貧賤了。所以他說：“陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，恍爾而無，來也不可禦，去也不可追，乘夫無理，各安其性。”後來朱世卿著《性法自然論》也是繼承著郭象、範縝的觀點而發展的，如他說：
“動靜者莫有識其主，生滅者不自曉其根，蓋自然之
理著矣。所謂非自然者。乃大自然也。”
又說：
“譬如溫風轉華，寒飈飏雪，有委溲糞之下，有累玉階
之上。風飈無心於厚薄，而華霰有穢凈之殊途，天道無心
於愛憎，而性命有窮通之異術。”
朱世卿認為，人的富貴貧賤、生死禍福等遭遇，如同寒風中的雪花壹樣，有的落在糞土之中，有的落在玉階之上，並不是什麽神秘力量或因果報應使之，都是自然而然碰上的。
第三，“空”與“有”的問題。
魏晉時期流行的玄學分為“貴無”和“崇有”兩派，他們所討論的問題是“本末有無”的問題。“貴無”派說：“有之為有，恃無以生，事而為事，由無以成。”他們以為“有”是根據“無”而存在，“無”是有的本體，因此天地間的事物只是本體“無”的表現。“貴無”壹派發展到東晉的張湛，他據這個理論來為人們“超生死，得解脫”建立理論根據，在他的《列子註序》中說：“其書大略明人群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗。……然所明與佛經相參，大歸同於老莊。”為什麽“群有”要以“至虛”為“宗”，這是因為張湛要肯定在現實之外有壹超現實的絕對存在，以使“超生死，得解脫”成為可能，或者說人們可以有壹超現實的歸宿。“萬品”既然必定“終滅”，那麽人們又何以能得到解脫呢？張湛認為，“萬晶”雖有生滅、聚散，而構成萬物的“氣”則無生無滅，“生”只是氣之聚，“死”則是氣之散，散並非化而為“無有”，只是回到“太虛”中去。如果人能明白自己的來源與去向，從“太虛”中來，又回到“太虛”中去，則可與“太虛”成為壹體，這樣個體的人也就無生無滅了。張湛的這壹觀點和當時佛教般若學的“本無宗”有相似之處。
佛教般若學自漢末傳入中國，初支婁迦讖譯出的《道行經》有“本無品”，以為“諸法本無自性”，這雖和玄學的“貴無”派所說的“以無為本”並不相同，但卻可牽合附會以利於佛教的傳播。當時有些佛教往往以玄學“貴無”派思想解釋“般若學”的“諸法本無自性”，例如東晉之初道安所說的“無在萬化之先，空為眾形之始”就是。特別是東晉之末鳩摩羅什譯出解釋《般若經》的《大知度論》以及《中論》、《百論》、《十二門論》等之後，佛教的“諸法本無自性”的學說更為流行，以為壹切事物都是因緣合和而成，本無“自性”。人們如果認識到“諸法本無自性”，而不去執著什麽，精神就可以擺脫現實的束縛，而達到絕對“空無”的涅盤境界，所以慧遠說：“冥神絕境，故謂之泥洹。”可見，當時佛教關於“空無”的學說是和它的“神不滅”和超脫生死輪回，達到涅檠境界的目的相聯系的。因此，要批判佛教的“神不滅”、“因果報應”、“三世輪回”等，也就不能不批判它的“無空”理論。
對佛教說萬物的“自性”是“空”的理論，首先提出懷疑的是壹個叫慧琳的佛教徒，他在《黑白論》中指出，客觀事物是實實在在地存在著，並不會因為去分析它而使它不存在。劉宋之初無神論者何承天在和佛教信徒宗炳的討論中也從多方面批判了佛教認為事物自性空無的思想。他在《答宗居士書》中指出：假如像妳們所說的，在事物實實在在存在的時候，已經可以證明它是實實在在的空無了，那就是說事物本來是常空的，“空”和“有”就成了壹回事了。如果“空”和“有”真的沒有什麽不同，那麽為什麽大家要分別“空”和“有”？接著何承天還對佛教講“空無”的虛偽性作了揭露，他認為佛教徒雖然口頭上講“空無”，而實際上並不“空無”，他們不僅“愛欲未除”，而且那麽怕“生死輪回”、“因果報應”，這不正是因為把這些都看成“實有”嗎？何承天對佛教關於“空無”問題，雖然沒有能從哲學的高度作出有力的批判，但卻根據常識也作出了相當有意義的分析。對於佛教“空無”問題從哲學上作出深刻的批判壹直到北宋的張載才真正作到。
第四，“人世”與“出世”的問題。
中國古代思想和印度佛教相比較，其最大的特點是：中國傳統思想、特別是儒家思想，壹貫把“治國平天下”作為其實現的目標，因此它的精神是“入世”的，而佛教則認為世界是壹大苦海，要求超脫現實社會，因此它的精神是“出世”的。《弘明集》是梁朝和尚僧祜編的壹部弘揚佛法的文集，其中有不少文章討論到沙門應不應禮敬王者、孝養父母的問題，它不僅收錄了僧人們對這壹問題的文章，也收錄了對佛教徒在這壹問題上的批評文章。
在《弘明集》卷十二中有庾冰的《代晉成帝沙門不應盡敬詔》和桓謙《答桓玄論沙門敬事書》等文。前者指出，佛教徒見君主不行跪拜之禮，是違反“名教”的。後者指出，佛教徒削發為僧，違背了養親的孝道。而桓玄下令沙汰沙門的理由則是：“京師竟其奢淫，榮觀紛於朝市；天府以之傾匱。名器為之穢黷，避役鐘於百裏，捕逃盈於寺廟”，佛教勸人出家，實際上是叫人們逃避國家賦稅，兵役和其他勞役，從而影響國家收入和武裝力量。在《弘明集》卷三、卷四何承天和宗炳、顏彥之辯論中也從佛教主張“出世”這方面對佛教進行了批評。他認為周公、孔子等聖人對人世以外的那些不可捉摸的事采取包而不論、要求人們註重現實生活中的事的態度是正確的，他對孔子“未知生、焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“不語怪力亂神”等非常贊賞。他批評佛教宣揚天堂地獄、三世輪回、因果報應等等都是虛無縹渺、荒誕不經無法證實的說教，追求壹些根本做不到的事情。可是中國傳統的儒家思想，則主張士大夫應註重立身揚名，身體力行周孔的道德教化，切切實實做壹些於國於民有利的事，以實現“治國平天下”的理想。何承天在《重答顏光祿》最後說：君子“處者弘日新之業，仕者敷先王之教，……何必陋積善之延祚，希無驗於來世；生背當年之真歡，徒疲役而靡歸，系風捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，違通人之致。”如果說中國傳統的儒家思想比起佛教教義來有什麽可以肯定的地方，何承天所提倡的這種“處者弘日新之業，仕者敷先王之教”的積極入世態度，則是應該肯定的。
封建的“禮教”和其“治國平天下”的理想從根本上說是為封建統治服務的。但是與封建禮教結合在壹起的“入世”精神和對現實社會的責任感都不能不承認在當時仍有其積極意義。從壹個方面看，中國傳統“入世”精神是把人們的註意力引向現實社會，要求人們重視現實的人生，從這方面看是有利於無神論思想的發展。