心外非理性
繼承了陸九淵的學說，發揚了陸的思想，被稱為“王陸學派”。陸九淵從“心即理”的理論出發，認為事物下手的地方就是悟真心。王守仁不滿意陸九淵的解釋。他說:陸象山之學，“其知思辨，知事物之語，雖累而不循。”反對程的“透過事物尋求終極真理”的方法，因為事物是無窮無盡的，獨壹無二太累人了。所以他主張從自己的內心去尋找真理，相信真理就在自己的內心，真理轉化為宇宙萬物，人抓住了它的微妙，所以人抓住了它的本質。正如陸九淵所說，“心有理性，心有理性。”為什麽不去外面找？所以，很明顯“初心”是清楚“天”的。因此，王守仁強調:“心只有壹個，就其所有煩惱而言，這意味著仁；就其適當性而言，這意味著義；就其組織而言，這意味著理。不能外求仁，不能外求義，只能外求理？這個知行之所以是二，是因為它從外部尋求真理；從我內心求真，此聖門乃知行合壹之教。”
在知行關系上，從“天地萬物為壹”出發，反對朱的“先知先覺”論。王守仁認為既然我們知道這個真理，我們就應該貫徹它。如果只是聲稱知道而不去實踐，那就不能稱之為真正的知識。真正的知識離不開實踐。比如，當妳知道了孝順的道理，妳就已經很孝順，很關心父母；當妳懂得善良的時候，妳已經用善良對待了妳身邊的朋友。真正的知行合壹，在於按照自己知道的去做。知與行同時發生。他的宗旨是“發動機出了問題，就把它敲下來，需要徹底根治，才不會潛伏在胸腔裏。”在他的學生所編的手冊中，王守仁理解了朱的知識與行動分裂的理論，如“先知行為以後”。古代的聖賢看到很多人把大量的時間和精力花在知識上，而忽略了行動，認為這樣會導致浮誇的風氣，於是開始強調要後知後行，而後人理解為說要後行，誤解了聖賢的意思。
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王夫之
中國樸素唯物主義的縮影。
在本體論方面，王夫之發展了張載“知多則氣無”的思想，對“氣”的範疇給予了新的哲學界定，對氣與道的關系進行了深入的理論探討，並作出了明確的唯物主義解釋。他認為整個宇宙除了“氣”之外，什麽都沒有。他還指出，“氣”只有聚散、交流沒有增減、生滅，所謂有、有、無，只有“氣”聚散、交流、屈伸的運動形式。他根據當時的科學發展水平，用實例論證了“氣”的永恒不滅，認為這種永恒無限的“氣”是壹種實體，提出了“太空，實宅”、“滿兩個房間，實宅”等命題，試圖對物質世界的最根本屬性做出更高的哲學抽象。他把“誠”訓練成“有”，用真實無邪的“有”來概括物質世界最壹般的屬性。他還認為，客觀世界中的壹切事物的本質和現象都是客觀現實的，“從其用可以知其體之存在”，“從日本的角度可以漸得其本”，通過對各種物質現象的理解可以總結出它們* * *相同的本質。從而否定了無本體的唯心主義的虛構。在理與氣的關系上，王夫之堅持“理在氣”的學說，批駁了朱成理學以理為本的觀點。他強調“氣”是陰陽變化的實體，理是變化過程的規律性。理是氣的理，理之外沒有孤立的理。因此，它批判了周敦頤和朱所堅持的唯心主義的向外界求實的理論。王夫之對“心、性、性統壹於理”的客觀唯心主義體系的批判，強調:“講心、講性，必講性、理，無氣則無。”明確堅持唯物主義的氣論。王夫之的唯物主義道器觀，堅持“無器則無道”、“道盡則道在其中”的唯物主義道器觀，系統地批駁了割裂、顛倒道器關系的唯心主義思想。他對傳統的道、氣範疇作了新的解釋，認為形而上的道、形而下的氣標誌著共性(* * *同本質、同普遍規律)和個性(具體事物及其特殊規律)，是“統攝此物”的兩個方面，不可割裂。他提出了“世界只是壹個裝置”的命題，肯定了宇宙萬物都是具體的存在，任何具體的事物都具有特殊的性質和與同類事物相同的性質。“道之道而器之道”只能存在於個體之中，只能通過個體而存在，“終無孤獨之道”。就像沒有車馬就沒有帝王之道壹樣，沒有獄縛、錢幣、編鐘、管弦樂就沒有禮樂之道。他明確指出，把壹個“無形的”精神本體放在裝置之外，裝置之前，是壹種謬誤。他通過論證道對器的依賴，得出道依器而存，道離器而滅的結論，駁斥了“理在事先”、“道在器終”的觀點。王夫之的唯物主義是中國古代唯物主義的高峰。王夫之在發展觀方面的“太虛以新天動天地”的辯證思想，綜合了以往豐富的認識成果，對他所面臨的復雜的社會矛盾運動作出了哲學概括，為中國古代辯證法的理論發展作出了重要貢獻。王夫之以“生化”為基礎的博物觀，與宋明以來流行的主靜論相反，堅持主動。他提出“物只是運動”，“物運動而不停滯”，“天地之氣，恒生動而不生於靜”，把自然看作永恒運動的物質過程。他否定了周敦頤和朱關於太極動而生陰陽的觀點，指出:“動而生陽，動而生陰，動而生陰，廢而不動而靜，邪而生。”說明運動是物質世界固有的，否定從氣外尋找事物運動原因的外因論。針對王弼的動靜觀，他明確肯定了“動靜皆動”，“動靜皆動”。但他並不否認靜止的意義和作用，認為相對靜止是萬物形成的必要條件。陽轉陰的運動過程本身包含絕對運動和相對靜止兩種狀態。這樣就否定了“主靜”論，批判了各種割裂動與動的形而上學的運動觀，進壹步闡明了動與動的辯證關系。王夫之發展了張載的氣化學說，強調“天地之變，日新”，把盛衰新陳代謝和呼吸呼吸之逝作為宇宙的根本規律。他認為任何生物都會經歷胚胎、流浪、灌註、腐爛、滅絕等階段。前三個是成長過程，後兩個是衰落過程。在腐朽消亡的過程中，孕育了“推陳出新”的機會，舊事物的死亡為新事物的誕生準備了條件。這種轉變發展的理念具有壹定的理論深度，充滿創新精神。王夫之明確地把事物運動變化的原因歸結於事物的內在矛盾，認為“萬物皆因二氣而生”。他在張載“壹物二體”理論的基礎上，發展了矛盾觀，提出了“建幹兼坤”和“天地陰陽各不相讓”的思想，肯定了矛盾的普遍性。關於矛盾的對立面之間的關系，他進壹步分析指出，任何矛盾都是對立的，都是互補的。壹方面，“必然是對立的、敵對的”，這是壹種排斥關系；另壹方面，“反之，則行得通”，也是同樣的關系。這兩種關系密不可分。“兩個合二為壹，壹分為二。”。但他強調“壹分為二”，認為矛盾的雙方決不是完全分離的，而是“反對的人沒有反對過。”據他分析，“陰陽人，恒通而不壹定瘦，瘦人不常有。”矛盾雙方互相逼迫，激烈爭鬥，是“不正常”的，但互相團結，維護認同，則是“正常”的。在他看來，矛盾是相互轉化的，有時會發生突變，但更多的情況下，轉化是在不斷的往復和起伏中保持動態平衡來實現的。王夫之的辯證發展觀，特別是他的矛盾論，具有重要的理論價值，但他過分強調矛盾的同壹性，是時代賦予他的局限性。因此，唯物主義認識論的王夫之運用和改造了佛教哲學中的“能力與場所”範疇，明確區分和規定了認識活動中的主體與客體、主觀認識能力與客觀認識對象，強調“非內之物”、“必實有其體”、“非外之物”、“必有用之物”，不應混淆和顛倒。他認為“能”與“處”的關系只能是“能因之”，“能必在其位”。主觀認知是由客觀對象觸發的，客觀對象是原始的、客觀的副本。從而抓住了認識論的核心問題，表達了反映論的基本原理。在此基礎上，他批判了王陸心學沿襲佛教的“滅理入能”、“聚能”等觀點，揭露了其內在矛盾，認為“唯心知論不足以壓制矛盾，攻擊自身”他對“唯心唯識”理論的批判不是簡單的否定，而是吸收和改造了壹些思辨的內容，比如將知識的對象定義為“環境的使用者”，將人的認知能力定義為“通過將其添加到環境中而做出貢獻的人”，註重人的認知的能動性。在知行關系問題上，他試圖徹底清算“離行而知”的認識路線，註重總結朱成學派和王陸學派長期爭鳴的思想成果，從理論上強調“行”在認識過程中的主導地位，得出“行可同時知，知不可同時行”的重要結論。他基於知識來源於行動，然後才有真知識這壹事實，論證了行動是知識的基礎和動力，行動包含知識並領導知識。同時，他仍然強調“知行互利”。王夫之進壹步提出了“知無不言，言無不盡”的命題，認為“能竭者也，能竭者也，人也。人已經窮盡了自己的能力，那麽天亡之物依然會誕生；如果天空是愚蠢的，它仍然會是哲學的；天上什麽都沒有，還是會有；天之亂，仍將治之。”人在改造自然、社會和自我的實踐中可以發揮重要作用。這種樸素進取的實踐觀是王夫之認識論的精髓。
黃宗羲
反對宋學中“理先於氣”的理論，認為“理”不是客觀的物質實體，而是“氣”的運動規律，“性情與人心是壹個完全大眾化的體，物也是大眾化的。”以唯物主義為特點。“世界充滿了心”的觀點傾向於唯心主義。這與黃宗羲在陽明學任職，影響較深有關。黃認為，的“良知”是“行為”的“奉獻”，二者是同壹的。
古嚴武
他繼承了明代士人的反理學思潮，不僅對理學進行了清理，而且在天人、氣、道、知行、天道、人欲等諸多方面表現出與理學不同的學習目的。顧學以致用的鮮明旨趣、樸素的歸納考據方法、開拓進取的精神以及在諸多學術領域取得的成就，宣告了晚明時代的終結，開啟了壹代樸學之風，對清代學者產生了極為有益的影響。顧還主張“利國富民”，認為“利國者藏於民”。他大膽懷疑君權，提出了帶有早期民主啟蒙色彩的“多元治理”思想。他提出的“天下興亡，匹夫有責”的口號意義深遠，影響深遠，成為激勵中華民族奮進的精神力量。他主張經世致用，反對空談，註重廣泛的證據，提出“君子學明道，救世之道”。這只是詩。雕刻昆蟲有什麽好處？"錢穆稱之為實際而非空談. "能夠在政事各方面充分發揮其利弊，可謂內聖外王兼而有之。顧強調做學問首先要樹立人格:“禮義廉恥是四維”，主張“天下興亡，匹夫有責”。“《日本史》卷十三《始》:“保天下者，賤其夫，無責也。"
註:後三位是明末清初的，可以算作明清。